§ 2. Милетская школа

Милетская школа ... А была ли такая? Не есть ли это просто последовательность ученых, первым среди которых был по преданию Фалес, его учеником и преемником Анаксимандр, а учеником Анакси- мандра Анаксимен? Видимо, дело к этому не сводится, поскольку в Древней Греции уже были школы или корпорации, объединявшие врачей (Асклепиады, затем Косская и Книдская школы, соперничающие между собой), школы певцов, школы художников и т.

1, Фалес. Фалес, сын Эксамия из Милета, возможно, финикийского происхождения, жил, по большинству свидетельств, между 35 и 58-й Олимпиадами, т. е. между 640 и 545 гг. до н. э. Большинство исследователей принимают в качестве дат его жизни 625—547 гг. Он совершил путешествие в Египет, возможно, по торговым делам, а попутно получил там, по преданию, свои математические познания. Видимо, через Финикию, с которой он был связан происхождением, и Лидию он познакомился с вавилонской астрономией, — трудно иначе объяснить весьма достоверные свидетельства Геродота (I. 74) и ряда других авторов о том, что Фалес предсказал полное солнечное затмение, видимо, то, которое было в 585 г. Ему приписывается также установление времени солнцестояний и равноденствий, открытие годового движения Солнца на фоне звезд; он установил продолжительность года в 365 дней и т. д. Фалес разделяет с Пифагором славу основателя научной математики, — сообщают, что он первым вписал треугольник в круг, установил равенство вертикальных углов, углов при основании равнобедренного треугольника, частей, на которые круг делится диаметром, и проч.

Фалес-географ был, по недостоверному преданию, автором «Морской астрологии», т.

В приведенных сентенциях Фалеса явно намечается переход от обычной житейской мудрости к основательным и глубоким мировоззренческим установкам, включающим момент рационального обоснования. Неудивительно, что в такой форме они приписываются именно Фалесу.

Охарактеризовав взгляд первых философов на первоначало сущего, Аристотель добавляет: «Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фалес — родоначальник такого рода философии — считает его водою (вследствие чего он и высказал мне-ние, что земля находится на воде)» (Метафизика. I. 3. 983Ь). Стремясь восстановить аргументацию Фалеса, Аристотель продолжает: «Кэтому предположению (что началом следует считать воду. — А.Б.) он, можно думать, пришел, видя, что пища всех существ — влажная и что само тепло из влажности получается и ею живет... а также потому, что семена всего [что есть] имеют сложную природу, а у влажных вещей началом их природы является вода» (там же).

Краткость сообщения, в основном повторяемого в других свидетельствах, открывает целый спектр возможностей интерпретации. Самым очевидным образом здесь вырисовывается аргументация фи- 58 лософа, натуралистически объясняющего все сущее естественными причинами, наглядными аналогиями между жизнью мира, природы и жизнью органических существ. Если все живое вырастает из влажных семян, питается влажной пищей, не может жить без воды, а умерев высыхает; если само тепло —«Животное тепло» теплокровных, огонь небесных светил, питающихся испарениями влаги (см.: Аэций.

Видимо, свидетельство это восходит к Теофрасту и весьма надежно. Во всяком случае, мы можем допустить, что Фалес первым сформулировал в качестве догадки, не возведенной еще в общий принцип, учение о возникновении всех вещей и стихий из первоначала и обратного уничтожения, т. е. разложения в него. Впрочем, нельзя исключить и того, что Фалес держался другого, более примитивного воззрения: земля возникает (появляется) из воды в том смысле, что она пер-воначально была покрыта водой, а затем освобождается от нее по мере высыхания (испарения) первоначальной влаги. Впоследствии этот взгляд встречаетсяу Анаксимандра и Диогена из Аполлонии.

Второй комплекс идей, связанный с именем Фалеса, — «комплекс души». И здесь мы видим два положения. С одной стороны, «Аристотель и Гиппий утверждают, что он приписывал душу даже не-одушевленным телам, ссылаясь на магнит и на янтарь» (Диоген Jla- эрций. I. 24). И действительно, у Аристотеля читаем: «По-видимому, также и Фалес, судя по тому, что о нем рассказывают в воспоминаниях, считал душу некоторым движущим началом, говоря, что магнит имеет душу, так как он притягивает железо» (О душе. I. 2. 405а). С этим соседствует другое положение, также приписываемое Фалесу: «Некоторые говорят, что душа смешана со всем, и, быть может, Фалес поэтому думал, что все полно богов» (там же. I. 5. 411а). Таким образом, весь мир, по Фалесу, в какой-то степени одушевлен, пронизан жизнью. Это не что иное, как учение, получившее в истории фило-софии название гилозоизма (древнегреч. hyle — материя, zoe — жизнь). Оно уходит корнями в мифологию, однако у Фалеса получает уже немифологический смысл. Природа как единое и живое целое об-ладает, согласно ему, внутренним принципом движения, «движущим началом», которое и обозначается привычными терминами «душа» и «боги». А это уже шаг к тому натуралистическому пантеизму, который позволяет растворить бога в природе, сделав его лишь знаком ее са-модвижения.

Два основных аспекта изложенного учения обращают на себя внимание.

2. Анаксимандр. Анаксимандр (ок. 610—546 гг. до н. э.), сын Проксиады из Милета, ученик, последователь, а по некоторым данным и родственник Фалеса, написал прозой философское произведение, один отрывок из которого дошел до нас в передаче Теофраста. Доксограф пишет: «Из учивших о едином, движущемся и бесконечном [начале] Анаксимандр ... сказал, что началом и элементом сущего является беспредельное, первым употребив такое название начала. Он говорит, что начало не есть ни вода, ни вообще какая-нибудь из так называемых стихий, но некоторая иная беспредельная природа, из которой возникают все небеса и все миры в них. «А из каких [начал] возникают сущие [вещи], в те же самые они уничтожаются согласно не-обходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свое нечестие по порядку времени», — так говорит он в че-ресчур поэтических выражениях. Очевидно, заметив, что четыре сти-хии превращаются одна в другую, он не счел возможным признать ка-кую-либо одну из них в качестве субстрата, но принял нечто от них от-личное. Возникновение же вещей происходит не от качественного из-менения стихии, но вследствие выделения противоположностей по причине вечного движения... Противоположности же суть теплое, хо-лодное, сухое, влажное и т. д.» (ДК 12 А 9, В 1).

Этот фрагмент из «Мнений физиков» Теофраста, сохранившийся в тексте комментария Симпликия к «Физике» Аристотеля и, в свою очередь, содержащий фрагмент Анаксимандра, вызвал ожесточенную полемику. Прежде всего — относительно объема фрагмента. Минимальный ограничивается словами: «... согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга». Предшествующая часть принятого Дильсом текста фрагмента рассматривается как заимствованное у Аристотеля стереотипное описание общей позиции «фисиологов»; последующая — как теофрастова перефразировка текста Анаксимандра. И все же, даже если свести подлинный текст Анаксимандра к этому маловразумительному отрывку, Тео- фраст дает очень много.

(1) Не подлежит сомнению, что Анаксимандр признал «начало» сущего чем-то единым и беспредельным (бесконечным, неопределенным — toapeiron). Возможно, что он и ввел это название, «апейрон», как по давней и почтенной традиции именуется «первоначало» Анаксимандра . Впрочем, возможно, что это термин, самому ему не принадлежащий, а выработанный доксографией. По логике Теофраста, видящего в Анаксимандре мониста, фраза «А из каких... в те же самые» должна была бы стоять в единственном числе (из беспредельного ... в беспредельное). Она же стоит во множественном числе (ex hon ... eis tayta), что свидетельствует об ау-тентичности если не текста, то выраженной им мысли. Последующее разъяснение Теофраста показывает, что множественное число скорее всего относится к «противоположностям», вследствие выделения ко-торых и образуются вещи.

Обращение Анаксимандра к «беспредельному» интересно тем, что to apeiron может означать как качественно неопределенное, так и количественно бесконечное. Так, у нас имеются противоречащие свидетельства о Фалесе. В одном месте Симпликий говорит, что Фалес признавал свое начало — воду — конечным. В другом месте он пишет: «принимавшие за основу какую-либо одну стихию, считали ее бесконечной по величине, как, например, Фалес — воду» (ДК 11 JI 13). Со своей стороны, Аристотель утверждал, что «никто из физиков не делал единым и бесконечным огонь или землю, а только воду, воздух или среднее между ними» (Физика. III. 5.205а). Отсюда можно заключить, что первое свидетельство Симпликия говорит о качественной определенности фалесова «начала» (вода), а второе— о коли-чественной бесконечности, как и пишет доксограф. Анаксимандр же оказывается тогда человеком, вводящим представление о качественно неопределенном и количественно бесконечном начале. Рождение из него вещей и есть их качественное определение и ограничение.

Иногда «беспредельное» Анаксимандра отождествляют с ми-фологическим Хаосом. Но этому противоречит признание временной упорядоченности возникновения и уничтожения, причем необходимой упорядоченности.

Можно ли идти дальше? Иногда считают, что «беспредельное» Анаксимандра — это «беспредельное вообще» понятие, образованное отвлечением от всего конкретного. Однако Аристотель специально оговаривал, что это не так. Признание беспредельного или бесконечного как такового свойственно только пифагорейцам и Платону, тогда как «натурфилософы («физики»)всегда рассматривают в качестве носителя бесконечности какую-нибудь другую природу из так на-зываемых элементов, например воду, воздух или среднее между ними» (Физика. III. 4. 203а). Это явно относится и к Анаксимандру, и его «другую природу» — носителя предиката бесконечности (беспредельности) — следует каким-то образом характеризовать. Обычно по этому поводу выдвигаются следующие точки зрения: во-первых, это может быть «неопределенная природа», в принципе не допускающая определения; во-вторых — будущая «материя» (hyle) Платона и 62

Аристотеля, потенциально заключающая в себе все вещи, но лишенная актуальных качеств и подлежащая оформлению со стороны идеального начала, «идеи» или «формы»; в-третьих, механическая смесь всех вещей или стихий, из которой затем выделяются вещи; наконец — нечто «среднее» между элементами или стихиями (metaxy).

Каждое из этих решений, опираясь на те или иные свидетельства Аристотеля и доксографов, имеет свои слабые места. «Неопределенная природа» (physis aoristos) — вряд ли есть решение вообще, поскольку представляет собой чисто негативное понятие. Между тем у Анаксимандра есть специфические определения «субстанции бесконечного». О них мы скажем ниже. То же можно сказать и о «материи » в смысле Аристотеля и Платона. У них «материя» характеризуется как «небытие» (me on Платона), как чистая возможность и «лишенность». Но этот взгляд несовместим с тем фактом, что «беспредельное» Анаксимандра выступает активной творческой силой, которая «всем правит». У него полностью отсутствует представление о внешней первоначалу «идее», по отношению к которой «беспредельное» выступало бы как «природа, отличная от идеи» (Платон. Парменид. 158 с). «Смесь» — характеристика первоначала, принадлежащая фисиологам Vb., в частности Анаксагору. Но если даже первоначальную смесь можно представить как единую и однородную массу, то она никак уже не может пониматься в смысле живого, органического целого, «природы» раннегреческихфилософов. Наиболее вероятно, пожалуй, четвертое решение. Но ведь и здесь отсутствует однозначность. В различных местах сочинений Аристотеля, без ссылки на имя (или имена?) мыслителя, придерживающегося той или иной точки зрения, говорится о «беспредельном» как среднем между огнем и воздухом или между воздухом и водой. По контексту во всех этих случаях напрашивается имя Анаксимандра, но не исключено и какое-то иное, нам неизвестное имя. Во всяком случае, вопрос о принадлежности апейрона как metaxy Анаксимандру остается открытым. Однако мы можем с достаточными основаниями говорить о сле-дующих «свойствах» анаксимандрова первоначала. Как говорит Ари-стотель, оно не возникает и не уничтожается, «не у него есть начало, а оно само по видимости является началом, все объемлет и всем управляет, как говорят те, кто не признает, кроме беспредельного, других основных причин... И оно божественно, ибо бессмертно и не-разрушимо, как говорят Анаксимандр и большинство натурфилософов» (Физика. III. 4.203Ь). Ипполит сохранил несколько иную харак-теристику: беспредельное Анаксимандра «вечно и нестареюще (ДК 12 А11). Наконец, у Плутарха читаем: «... Анаксимандр ... утверждал, что в беспредельном заключается вся причина всеобщего возникновения и уничтожения... При возникновении нашего мира из вечного [начала] выделилось нечто, способное производить горячее и холодное, и образовавшаяся из него огненная сфера облекла воздух, окружающий землю, подобно тому, как кора облекает дерево. Когда огненная сфера прорвалась и замкнулась в несколько колец, возникли солнце, луна и звезды» (ДК 12 А 10).

Исходя из этих свидетельств, можно сконструировать следующую схему изменений апейрона, порождающего вещи: вечная, нестареющая, бессмертная и неразрушимая «беспредельная природа», или «природа беспредельного», — апейрон — выделяет «производящее начало» (to gonimon — возможно, термин самого Анаксимандра, образованный аналогично апейрону), рождающее противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, из которых, в свою очередь, образуются вещи. К сожалению, можно только гадать, в чем смысл взаимоотношения противоположностей, выраженного словами «...не-сут наказание и получают возмездие друг от друга» , но здесь явно за-рождается диалектика борьбы, столкновения противоположных начал, которая расцветет у Гераклита.

Подводя итог изложению философского учения Анаксимандра, скажем, что в нем, хотя и «в чересчур поэтических выражениях» (Тео- фрастп), но все же прозой формулируются важнейшие черты «начала» (arche — возможно, что и сам термин введен в этом значении Анаксимандром, хотя указание Теофраста на этот факт ныне оспаривается): его всеобъемлющий, творческий и производящий характер, его вечность и неуничтожимость в противовес конечным, возникающим и уничтожающимся вещам и мирам, его бесконечность во времени и пространстве, как и вечность его движения, его внутренняя необходимость и самонаправленность. Отсюда его «божественность» как высшая ценностная характеристика «беспредельного». Наконец, хотя вряд ли можно с уверенностью сказать, что из апейрона все состоит, но несомненно, что из него все происходит (рождается) и в него все вновь возвращается, погибая. Здесь мы еще дальше от мифа, чем в случае Фалеса, и несомненно, что свою роль в этом сыграли конкретно-научные представления второго милетца.

Содержание этих концепций таково. Анаксимандру приписывается изобретение солнечных часов, составление первой у греков географической карты, систематизация геометрических утверждений. Но, конечно, первостепенное значение имеют космология и космогония Анаксимандра, восстанавливаемые по свидетельствам древних. Картина мира, по Анаксимандру, в общих чертах такова. Земля, подобная цилиндрическому отрезку колонны или барабану, высота которого равна одной трети ширины, покоится в центре мира «вследствие равного расстояния отовсюду» (All). Над Землей (вопрос о том, возникает ли она из «объемлющего» (апейрона) или существует вечно, остается открытым) возникают, в процессе образования «неба», водная и воздушная оболочки, затем — оболочка из огня. Когда огненная сфера разрывается, она одновременно замыкается в несколько колец, окруженных плотным воздухом. В воздушной оболочке колец имеются отверстия, видимый через которые огонь и представляется нам светилами. Затмения Солнца, а также фазы Луны объясняются открытием и закрытием этих отверстий. Выше всего расположено солнечное кольцо (оно в 27 раз больше Земли), ниже — лунное (в 19 раз больше нее), всего ниже — звездное. Миров бесконечное множество, однако из свидетельств неясно, сменяют ли они друг друга в ходе вечного кругообращения «по порядку времени» или же сосуществуют.

Земля первоначально была покрыта водой. Последняя постепенно высыхает, а оставшаяся в углублениях вода образует море. Высыхая от чрезмерной жары или размокая вследствие сильных дождей, земля образует трещины, проникающий в которые воздух сдвигает ее с места — так происходят землетрясения. Первые животные возникли во влажном месте (в море) и были покрыты колючей чешуей. По достижении известного возраста они стали выходить на сушу, и из них возникли земные животные и люди.

Так конкретизируется общемировоззренческая установка Анак-симандра. Здесь, как и во всех первых философских учениях, сочета-ются фантастические, заимствованные из мифологии установки с по-пытками рациональной (включая математическую) их «дешифровки». Результат — поразительный синтез, не сводимый к этим исходным составным элементам.

3. Анаксимен. Анаксимен, сын Эвристрата, ученик и друг Анаксимандра, жил в наиболее критический период существования Милета. Видимо, поэтому практически ничего не известно о его жизни, мы не знаем даже дат его рождения и смерти иначе, как ориентировочно, — принимаются обычно 588—525 гг. до н. э. Впрочем, не исключается 5 - 6334 65 возможность того, что он дожил до падения Милета в 494 г. до н. э. Хотя от его книги, написанной «просто и безыскусственно», осталось не больше, чем от книги его учителя, учение Анаксимена известно нам гораздо лучше. Вот свидетельство Симпликия, опирающееся на Теофраста: «... Анаксимен, бывший другом Анаксимандра, говорит, согласно с ним, что природа, лежащая в основе [всего], едина и бесконечна, но вопреки ему, признает ее не неопределенной, но [качественно] определенной, ибо он называет ее воздухом (аёг). Она бывает различной по степени разрежения и уплотнения, соответственно веществам. А именно, разрежаясь, она становится огнем, сгущаясь же — ветром, затем облаком, затем землей, потом камнями, прочее же возникает из них. И он также признает вечное движение, вследствие которого происходит изменение» (ДК 13 А 5).

Почему же Анаксимен изменил своему учителю? Видимо, здесь сказались те трудности, которые были связаны с неразвитостью абстрактного мышления и воспрепятствовали убедительному обоснованию и четкому изложению концепции Анаксимандра. Согласно доксо- графам, два обстоятельства побудили последнего принять «беспредельное» неопределенное начало. Во-первых, он хотел иметь «неиссякаемый источник для рождения»; во-вторых, с его точки зрения, признание исходным, безначальным, а потому и беспредельным како- го-то одного элемента, например воды или воздуха, означало бы, что он обязательно поглотит все остальное — ведь бесконечное всегда «сильнее» конечного. Но «воздух» Анаксимена позволяет избежать этих трудностей, и в то же время гораздо проще для понимания. По своим качествам он достаточно неопределенен: равномерно распространенный и неподвижный, он незаметен для чувств, становясь ощутимым вследствие движения, сгущения и разрежения. Поскольку же из него все состоит и все существующие стихии и вещи суть его видоизменения, их источник не иссякнет, а сами они не будут поглощены воздухом.

Анаксимен наглядно демонстрирует свойства воздуха и прежде всего его изменчивость. Действительно, не есть ли ветер движущийся и уплотненный вследствие движения воздух? А облако, появляющееся вслед за ним, — не уплотненный ли ветер? И разве не возникают про-тивоположности теплого и холодного из того же самого воздуха? «Ибо он говорит, что стягивающееся и сгущающееся [состояние материи] есть холод, а тонкое и расслабленное (таково его дословное выражение) — теплота. Поэтому справедливо говорят, что человек выпускает из уст и теплоту и холод. А именно, дыхание при плотно сжатых губах охлаждает, между тем как выходящее при широко открытых устах делается теплым вследствие разрежения» (ДК 13 В 1). Правда мы 66 ошиблись бы представив «воздух» Анаксимена абсолютно подобным обычному воздуху. Хотя в свидетельствах нет абсолютной ясности, все же следует думать, что его первоначало — нечто отличное от воздуха, будучи по своему физическому составу чем-то вроде пара или дыхания. Впрочем, Анаксимен и дает ему иное название — воздух как пер-воначало есть «дыхание» (pneyma).

Но здесь перед нами раскрывается новая перспектива. Конечно, нам следовало ожидать, что Анаксимен будет считать воздух живым, подвижным творческим началом, единой и подвижной «природой» всех вещей. Однако здесь на обшую наивно-материалистическую установку мыслителя накладывается древнее мифологические представление о дыхании-душе как особом начале живых и мыслящих тел. «Подобно тому, как душа, говорит он, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» (В 2). Анаксимен явно делает «душу» производной от «воздуха», вместе с Анаксимандром, Анаксагором и Архелаем считая природу души «воздухообразной». Более того, он сводит к воздуху и богов, поскольку «он был того убеждения, что не ими создан воздух, но они сами возникли из воздуха» (А 10). Это свидетельство Августина в иной, возможно, более адекватной форме выражено Цицероном и Аэцием, считающими, что, по Анаксимену, сам воздух есть бог. «Следует же под этими словами разуметь силы, имеющиеся в стихиях или в телах» (там же). Последние слова Аэция как будто подсказывают, что милетский мыслитель формулирует основную идею пантеизма — бог тождествен природе, в данном случае воздуху как природе и началу всего сущего. Однако слова Цицерона, «что воздух есть бог и что он возникает» (там же), показывают, что перед нами лишь начальные шаги к пантеистическому отождествлению бога со всем сущим. Пожалуй, было бы вернее сказать, что воздух Анаксимена, как и апейрон Анаксимандра, «божествен, ибо бессмертен и неуничтожим».

Довольно проста и более примитивна, чем у Анаксимандра, космология Анаксимена. Считая Землю плоской, он утверждал, что она, как и Солнце и планеты, парит в воздухе. В отличие от неподвижной Земли, они приводятся в движение космическим ветром, тогда как звезды прикреплены к хрустальному небесному своду, который вращается вокруг Земли. Затмения Солнца и Луны и фазы последней он объяснял тем, что светила поворачиваются к Земле то светлой, то темной свосй стороной. Вслед за Фалесом Анаксимен считал, что небесные тела «землистой природы» (ДК 11 А 17, 13 А7). Одновременно он утверждал, также подобно Фалесу, что «светила возникли из земли следующим образом: из последней поднимается влага, которая, разрежаясь, становится огнем, а из поднимающегося вверх огня образуются светила» (там же). Но если о Фалесе мы имеем такого же рода противоречащие свидетельства, то Анаксимен, видимо, говорит о небесных телах различного рода: возникающих из испарения и питающихся им и «землистых». Возможно, последние — это планеты. Анаксимен исправляет заимствованное Анаксимандром, видимо, из персидских источников представление о расположении небесных тел. Звезды он считает более далекими от Земли, чем Луна и Солнце.

Признание первоначала воздухом заставляет Анаксимена уделить много внимания метеорологическим явлениям о земной атмосфере — дождю, граду, снегу и т. д. Так, град образуется из замерзающей воды, падающей из туч; примешивание к воде воздуха приводит к образованию более рыхлого снега; дождь выпадает из сгустившегося воздуха; молния и гром — это блеск и шум, возникающие, когда ветер резко разрывает облака; радуга — результат падения солнечного (реже лунного, так как он слабее) света на плотное облако, причем одна его часть накаляется, а другая остается темной, и т. д. Подобно Анаксимандру, Анаксимен объясняет землетрясения: это результат растрескивания земли при засухе или проваливания отдельных ее участков при излишнем увлажнении.

В философском учении Анаксимена наиболее последовательно выражена основная идея «фисиологов»; из чего возникают и состоят все вещи, в то же самое они и разрушаются, завершив цикл своей жизни. Чувственно наглядный материализм милетской школы находит у него логическое завершение, как и представление о вечном движении мира, являющемся выражением самодвижения «стихии и начала» вещей, живого и «дышащего» воздуха, выражением становления всего сущего. 4. Позднейшие «фисиологи». В V в. до н. э. Милетская школа на-ходит отражение в учениях нескольких лиц, менее известных, да и дей-ствительно менее интересных, чем великие милетцы. Причина тому — явное исчерпание возможностей объяснения мира на путях, предложенных последними. И тем не менее о них нельзя умолчать. Так, Гиппон из Самоса (годы жизни неизвестны, упоминается в драме Кратина, умершего в 422 г.) «признал началами холодное — воду и теплое — огонь. Огонь же, родившись из воды, одержал верх над си-лой родителя и образовал мир. Душу же он (Гиппон. — А.Б.) называет то мозгом, то водой. И видимое нами семя — из влаги, из которой, как говорит он, возникает душа» (ДК 38 А 5). Итак, «начало» Гиппо- на — это вода или влага. «Природная влажность» — источник жизни и ощущения. «Когда такая жидкость находится в подобающем состоянии, живое существо бывает здоровым, когда же она высыхает, 68 животное теряет чувства и умирает. Поэтому-то старики бывают сухими и бесчувственными, так как они не имеют влажности» (All).

Гиппона прозвали «безбожником», потому что он не признавал божественности своего первоначала и все выводил из него. Сохранив-шиеся фрагменты Гиппона относятся к естественнонаучным проблемам — главным образом к происхождению пресной воды из моря. Много места в свидетельствах занимают приписываемые Гиппону фи-зиологические рассуждения (природа семени, оплодотворение, обра-зование и развитие зародыша и т. д.). Таким образом, его учение стоит ближе к конкретно-научным исследованиям, лишь в самой общей форме вписывая последние в контекст происхождения всего сущего из влаги.

Анаксимену следовал в понимании начала Идей из Химеры и Диоген из Аполлонии (неясно, была ли это Аполлония на Крите или во Фригии). Младший современник Анаксагора, он работал в Афинах, где возбудил к себе такую зависть, что едва избегнул смерти. Вот со-хранившийся фрагмент из книги Диогена: «И мне кажется, что обла-дающее мышлением есть то, что люди называют воздухом, и оно-то всем правит и над всем господствует. Именно оно, мне кажется, есть бог; оно везде присутствует, все устраивает и во всем заключается. И нет ничего, что не было бы ему причастно, и ни одна вещь не причаст- на ему в равной мере с другою, но есть много степеней самого воздуха и обладающего мышлением. А именно, [воздух] бывает разнообраз-ным: более теплым и более холодным, более сухим и более влажным, более неподвижным и более быстро движущимся... Душа всех живот-ных тождественна, она есть воздух, который более тепл, чем тот, в ко-тором мы находимся, однако много холоднее [воздуха, находящегося] у солнца. Эта теплота не одинакова ни у одного из животных, а точно так же и у людей между собою, но различна. Однако различие это незначительно, так что [живые существа] подобны... Итак, поскольку изменение многообразно, то многоразличны также и живые существа, их много и не сходен у них ни внешний вид, ни образ жизни, ни мышление вследствие многих превращений. И тем не менее одним и тем же [первоначалом] они все живут, видят и слышат, и остальное мышление имеют от того же самого [первоначала]» (ДК 64 В 5).

Этот фрагмент из книги Диогена «О природе» показывает, что Диоген пошел от милетцев в ином направлении, чем Гиппон: приняв в качестве «начала и стихии» сущего воздух, он подчеркнул мышление как свойство, обусловливающее упорядоченность мира. «Ибо без мышления, говорит он, не могло бы быть такого разделения, чтобы во всем заключалась [определенная] мера: в зиме и лете, в ночи и дне, в дождях, ветре и ясной погоде. И все прочее, как найдет всякий, кто за-хочет подумать, устроено самым прекрасным образом, насколько это возможно» (В 3). Поэтому о Диогене из Аполлонии следует говорить как о человеке, наметившем переход от стихийно-материалистической «фисиологии» к идеализму, к представлению о мыслительной и мыслимой упорядоченности мира. Основная наивно-материалистиче-ская тенденция милетской школы сменяется у него тенденцией идеа-листической.