§ 4. Эпикуреизм в Риме
Распространение эпикуреизма в Риме, в республиканское, а затем и в имперское время, было связано как с серьезным его усвоением, так и с его искажениями в духе пошлого гедонизма.
Псевдоэпикуреизм, распространенный главным образом в высших слоях общества, не представляет серьезного интереса, будучи простой вульгаризацией учения,— это скорее факт истории нравов. Римский же эпикуреизм, как развитие учения Эпикура, был немаловажным идейным фактором. ВI в. до н. э. в окрестностях Неаполя существовала эпикурейская школа, во главе которой стояли Сирон и Филодем. Нам известны имена таких римских эпикурейцев, как Кай Амафингий, Марк Помпилий Андроник, Кай Катий, этруск по происхождению, в четырех книгах излагавший учения Эпикура. Втом же веке в Риме работает Тит Лукреций Кар. Сторонниками эпикуреизма были крупный политический деятель, соперник Цезаря Кай Кассий Красс, друг Лукреция Кай Меммий, — впрочем, он вряд ли может считаться ревностным эпикурейцем, разве что как автор эротических стихов. Известно также, что среди философских школ, закрытых Домицианом и восстановленных Марком Аврелием, была и эпикурейская. Близок к эпикуреизму был, возможно, знаменитый сатирик Лукиан.Филодем родился в Гадаре(Палестина) около 110 г.дон. э. и в молодости обучался в Афинах у Зенона Сидонского. Затем он обосновался в Риме, в семье Л. Кальпурния Пизона, консула 58 г. до н. э. Последний подарил Филодему виллу в Геркулануме, где и хранилась библиотека, открытая при раскопках. Известно, что школу Филодема посещал великий римский поэт Вергилий. Мы говорили уже о найденных в Геркулануме книгах; важнейшее философское значение среди них принадлежит сочинению, заглавие которого читается как «О явлениях и заключениях от знаков», или «О знаках и обозначени-ях», или просто «О знаках» . Обнаружение этой книги Филодема свидетельствует о развитии эпикуреизмом индуктивной логики.
Причем речь должна идти не об одном Филодеме — сочинение его построено на материалах полемики эпикурейцев Деметрия Лаконского, Зенона из Сидона и современника Филодема Бромия со стоиками, и потому выражает общеэпикурейскую позицию. В основе ее лежит утверждение Эпикура, что «все мысли рождаются из ощущений (aistheseon) в силу [их] совпадения, соответствия, подобия или сопоставления (synthesis), чему способствует разум» (ДиогенЛаэрций. X. 32). Раз-вивая и детализируя этот принцип, эпикурейцы приходят к учению о знаках, с помощью которых производится умозаключение от наблюдаемого к ненаблюдаемому: шрам является знаком зажившей раны, по дыму мы судим об огне, по поту — о порах в коже, через которые проступает пот, и т. д. Таким образом, опыт оказывается основанием для умозаключения: явления, данные в опыте, характеризуются свойствами, которые подразумевают некоторые другие непосредственно не наблюдаемые свойства.Эпикурейцы вступают здесь в противоречие со стоиками, которые считали связь знака и обозначаемого рациональной, а не эмпирической. Стоики различали общие знаки, не зависимые от существования невоспринимаемых объектов и потому не способные служить основанием для вывода, и частные знаки, существующие только тогда, когда существует их особый объект, а потому служащие таким основанием.
Так, говоря, что такой-то человек хорош потому, что он богат, мы ис-пользуем общий знак и приходим к ошибочному заключению. Ведь богатые бывают как хорошими, так и дурными, тогда как без пор в коже не мог бы выступать пот. На этом основании стоики утверждали, что если логическая связь между общим знаком и обозначаемым отсутствует, то она существует между частным знаком и его объектом. Соглашаясь с первым суждением, эпикурейцы утверждают, что второе чревато ошибкой: связь частного знака с обозначаемым может быть только эмпирически данной. Поэтому перед ними стояла более сложная задача обоснования заключений, осуществляемых с помощью знаков.
Стоики считали, что индуктивное умозаключение не может дать необходимых выводов, поскольку этому противоречат уникальные случаи.
«Если среди всех камней только один магнит или Гераклитов камень притягивает железо ... то как можем мы сказать, что нет особого рода людей, которые не умирают, если рассечь у них сердце? По-этому из нашего наблюдения, что люди с рассеченным сердцем умирают, мы не можем с необходимостью заключить, что при этом умирают все люди» (Де Лэси. I. 23 — II. 4). Да и вообще, раз есть весьма необычные люди, как, например, александриец ростом в пол-локтя, но с огромной головой, по которой можно было без вреда для нее бить молотом, или девушка из Эпидавра, которая вышла замуж, а потом превратилась в мужчину, или критянин ростом в сорок восемь футов, то почему бы не быть также и бессмертным людям? (см. там же. II. 5—15).Стоики, таким образом, обращают внимание не только на тот факт, что общие эмпирические утверждения не могут быть окончательно подтверждены, но могут быть опровергнуты одним контрпримером, — они еще и доказывают возможность контрпримера обращением к эмпирическим фактам исключительного характера. Опровергая эти возражения стоиков, Филодем, опираясь на теоретические положения эпикуреизма, в частности на известное уже нам различение устойчивых и случайных свойств, требует осуществлять индуктивное умозаключение на основе только первых. «Не следует полагаться, — говорит он, — только на случайные явления. Следует рассматривать многие однородные и разнородные [явления] так, чтобы, исходя из опыта и из исследования о них, мы могли бы выявить неотъемлемое свойство, принадлежащее каждому из них, а отсюда — заключать ко всем остальным. Например, если окажется, что люди различаются во всех отношениях, но в одном у них нет различия ... то почему бы нам не сказать уверенно, основываясь на людях, с которы - ми мы встречались, и тех, о которых мы знаем по рассказам, что все люди подвержены старости и болезням?» (там же. XX. 34—XXI. 12).
19-6334 289
Отсюда вытекает то важное положение, что индукция, дающая достоверные общие заключения, не сводится к индукции через простое перечисление, — она должна основываться на устойчивых свойствах, а не на случайных признаках.
О глубине логических воззрений эпикурейцев свидетельствует уже тот факт, что за 1600 лет до Фрэнсиса Бэкона, считающегося основоположником индуктивной логики, и за 1800 лет до Дж.
Ст. Мил- ля, придавшего ей окончательный облик, отвечавший науке Нового времени, они имели понятие о методе единственного сходства, сводили индуктивное умозаключение к заключению от частного к частному (аналогия), подходили к признанию единообразия законов природы основанием индукции. Филодем считал индуктивный метод характерной особенностью всех наук и искусств, основанных на формулировке общих принципов, применимых к частным случаям, в том числе и этики, в которой общие определения добра и зла должны подтверждаться индуктивными заключениями. В сочинении «О богах» он выводил существование богов из опыта, а их облик — по аналогии с человеком, поскольку только люди и боги обладают способностью мыслить.Значительно место Филодема в истории эстетики. Сам он был поэтом. Сохранилось более 30 его стихотворений, главным образом на любовные темы. А.Ф. Лосев видит в них «решительный отход от эстетики удовольствия Эпикура. Теория гедонизма у Эпикура производит уравновешенное, благородное, почти торжественное впечатление. Легкомыслие Филодема не имеет с этим ничего общего. От пошлости здесь спасает Филодема только изящный жанр античной эпиграм-мы» .
Новый шаг вперед совершает эпикуреизм в творчестве Лукреция. Нам неизвестны обстоятельства жизни этого философа-поэта, но можно составить представление о времени появления его поэмы из письма Цицерона, датируемого февралем 54 г. до н. э. Возможно, что он родился в 95 г. и покончил самоубийством на 44-м году жизни, т. е. в 51 г. Есть основания считать датами его жизни 99 — 55 гг. дон. э. Во всяком случае, это первая половина I в. Но там, где молчит или скупо цедит отдельные фразы о Лукреции история, во весь голос говорит его поэма. Это настоящая энциклопедия эпикуреизма. В шести книгах поэмы излагаются основания физики Эпикура в сравнении с учениями философов прошлого (кн. I и II), учение о душе и ее свойствах (кн. III), учение о богах, о происхождении знания и физиология человека (кн. IV). Объяснение землетрясений и вулканической деятельности, описание климатических явлений, реки горячих источников сменяются в VI кн.
описанием болезней и рассказом об ужасах эпидемии 430 г. до н. э. в Афинах. Красной нитью проходит через всю поэму антирели-гиозная и этическая проблематика, выходы к которой содержат чуть ли не все научные вопросы, рассматриваемые в поэме.Тщетно было бы стремиться изложить богатое содержание поэмы — ее нужно читать как философский трактат и как талантливейшее поэтическое произведение. Формально говоря, в ней излагается учение Эпикура, и философское ее значение с этой точки зрения как будто бы исчерпывается — хотя и этого уже немало! — воспроизведением той аргументации, которая характерна для атомизма, а иной раз известна нам только из этого источника. По существу же поэма го-раздо богаче. Как показали недавние исследования советских ученых , «механическая» картина мира Демокрита и Эпикура заменяется у Лукреция эстетически насыщенной, эмоционально окрашенной ху-дожественной картиной живой природы — «природы вещей». Демокриту и Эпикуру достаточно было для объяснения природы двух факторов — атомов с присущими им свойствами и пустоты, в которой они движутся. Лукреция влечет скорее живая, рождающая, творческая природа-фюсис ранних греческих мыслителей.
19*
291
Отсюда склонность Лукреция не к техноморфным, «механиче-ским» аналогиям вроде «сортировки» Анаксагора и Демокрита, а к аналогиям биоморфным — «рождение» и «рост». Отсюда и терми-нология — у Лукреция нет латинского термина для обозначения гре-ческого понятия «атом» — «неделимый» . Свои «первоначала», или «первичные тела», он именует «семенами», возвращаясь, в термино-логическом отношении, к Анаксагору. Рассмотрим, как изменяется в связи с этим ведущий принцип атомизма. Лукреций формулирует его так: «Никакая вещь не возникает из ничего неким божественным образом» (Лукреций. I. 251). Анализ обоснования этого тезиса позволяет заключить, что здесь содержится богатое и расчлененное учение. Во-первых, Лукреций понимает этот принцип как выражение детерминизма: ничто не возникает без причины. Во-вторых, как выражение субстанциализма: вещь может возникнуть только из других вещей, в конечном счете из «первичных тел», атомарной материи.
В-третьих, как отражение биоморфного процесса: возникновение вещей не механическое соединение частиц, но рождение, аналогичное биологическому явлению, носящему то же название и иллюстрируемое примерами такого рода. Наконец, принцип ex nihilo nihil представляет собой радикальное отрицание божественного вмешательства в дела природы.Лукреций и атомы понимает отлично от Демокрита и Эпикура. Конечно, и для него это «предел раздробления» (redditia finis), новтоже время — очень сильная идеализация. Как считает мыслитель, элементарная частица материи
... совсем неделима на части,
Будучи меньше всего по природе своей; и отдельно, Самостоятельно быть не могла никогда и не сможет, Ибо другого она единая первая доля, Вслед за которой еще подобные ей, по порядку, Сомкнутым строем сплетясь, образуют телесную сущность
{Лукреций. I. 601—606).
А значит, атом — только абстрактный предел делимости, некото-рое, говоря современным языком, «идеальное тело». Тело же реаль-ное всегда часть более обширного целого, «творящей природы ве-щей», даже «рождающей материи» (genitalis ... materies — I. 626— 627).
Лукреций не поясняет, какие же свойства материи обусловливают ее производящую способность. В рассматриваемом месте он перечисляет такие ее свойства, как различные сочетания, вес, движения, толчки, «из чего созидаются вещи» (I. 634). Это и есть свойства эпи- куровых атомов, вполне достаточные, согласно учителю, для объяснения возникающих из атомов вещей. Ученик же постоянно подчеркивает именно творческую, производящую природу материи, говорит о том точно определенном материале (certa materias), из которого рождаются вещи. Можно сказать, что, согласно Лукрецию, этот материал содержит в себе, как содержит семя, начало и принцип формирования вещи, если хотите, ее «генетический код». Естественно, выразить эту мысль в понятиях классического атомизма невозможно, и Лукреций постоянно ищет способы ее выражения. На помощь ему приходит поэзия.
В поэме немало мест, в которых творящая природа как будто бы олицетворяется в мифологических образах Венеры, Матери богов, Великой Матери; Лукреций живописует порождающий все живое 292 брак Матери-Земли и Отца-Эфира, любовные объятия Венеры и Марса и т. д. Однако нельзя видеть здесь возрождение мифологии. Во-первых, лишь около 15% текста поэмы содержат отсылки к мифологическим существам, причем в большинстве случаев в явно антирелигиозном контексте. Во-вторых, Лукреций подчеркивает, что он услаждает читателя «Муз обаянием» для того, чтобы сделать доходчивее «темный предмет», подобно тому, как врач дает дитяти горькое питье, предварительно смазав края сосуда медом (см.: IV. 8—22). Наконец, в мифологических образах Лукреция явно просматривается их аллегоричность. Очевидно аллегорическое звучание образа Великой Матери: люди дают Земле это имя, видя, что она рождает и растит плоды, которыми питаются люди и звери (II. 590—600), аллегоричны ее изображения.
Если же кто пожелает иль море Нептуном, Или Церерою хлеб, иль Вакхово предпочитает Имя напрасно к вину применять вместо нужного слова, То уж уступим ему, и пускай вся земная окружность Матерью будет богов для него, если только при этом Он, в самом деле, души не пятнает религией гнусной
{Лукреций. II. 655—659, 680).
Абсолютное преобладание аллегорических толкований богов традиционной мифологии свидетельствует о том, что Лукреций продолжает распространенную в эллинистической науке и искусстве интерпретацию религии, и овладев поэтической техникой эпоса, как бы изнутри выявляет несостоятельность традиционной мифологии . Однако если в литературе мы часто встречаемся с попыткой поставить на место старого мифа новый, неклассический, то Лукреций создает не новую мифологию, а натурфилософию, «физику» в смысле первых философов. Именно натурфилософский подход преобладает у Лукре-ция. Если в системе Эпикура, насколько мы можем судить, натурфи-лософский материал занимает явно подчиненное место, то у его рим-ского продолжателя физика самостоятельна и интересы философа со-средоточены на построении рациональной картины мира. Осмыслен-ное созерцание окружающего мира — «открытых» вещей с их качествами и признаками и вещей «скрытых», выводимых мыслью,— приводит философа на просветительские позиции: просвещение оз-начает полную перестройку человеческого сознания и самосознания.
Изгнать из души суеверия и страхи, порожденные религией, должна «природа сама своим видом и внутренним строем» — трижды повторяет философ (I. 148; II. 61; VI.4I).
Видоизменяя основные установки «механического» атомизма в соответствии со своим стремлением постичь природу в духе биоморф- ного понимания материи, Лукреций прослеживает с этой точки зрения традиционную атомистическую проблематику. Мы описывали уже трактовку им принципа «из ничего ничего не возникает». Лукреций дает далее подробное обоснование атомистической структуры материи. Он развертывает двоякого рода аргументацию: сначала он показывает, что вещи состоят из невидимых частиц, — ветер, вода, запахи, звуки и т. д. свидетельствуют, что такие тельца существуют:
Капля за каплей долбит, упадая, скалу; искривленный Плуга железный сошник незаметно стирается в почве; И мостовую дорог, мощенную камнями, видим Стертой ногами толпы; и правые руки у статуй Бронзовых возле ворот городских постепенно худеют От припадания к ним проходящего мимо народа
(Лукреций. I. 313—318).
Затем доказывается неделимость мельчайших частиц логической аргументацией от противного. Так, он повторяет аргументацию Зено-на Элейского: если тела делимы до бесконечности и для деления нет предела, то «чем отличишь ты тогда наименьшую вещь от вселен-ной?» (I. 619), — но выводом является не неделимость «бытия» во-обще, а существование предела делимости.
По-эпикурейски доказывает Лукреций существование пустоты, выводя ее из движения, делимости сложных тел, различной плотности вещества. Движение тел он связывает с тяжестью и подразделяет на прямолинейное движение и движение, порождаемое столкновением. Признается и спонтанное отклонение атомов, связываемое к тому же с творческой силой материи. В то же время Лукреций развивает более последовательный детерминизм, возвращаясь к Демокриту, но на иной, опять-таки биоморфной основе, исходя из представления, что в природе «точно назначено, где чему быть и где развиваться» (III. 787; V. 731). Формула эта не подразумевает, однако, никакого внеприрод- ного «разумного» фактора. Лукреций возвращается к Демокриту и в понимании общества. Совершенно аналогично демокритову описанию общественного раз-вития рисуется им картина прогресса человеческого общества в пятой книге поэмы (V. 926—1457). Но и здесь изменение — если не содер- 294 жания, то пафоса. Тот факт, что Лукреций живет в эпоху социально-политических кризисов, разражавшихся один за другим в преддверии Римской империи, наложил свой отпечаток и на поэму. Хотя в ней практически нет конкретных социально-политических установок и размышлений, мыслитель реагирует на эти кризисы, раскрывая противоречивость общественного развития. Она сказывается в том, что за прогресс в производстве и культуре люди платят изнурительным трудом, социальным и имущественным неравенством, войнами и убийством себе подобных, пороками и преступлениями, суевериями и страхом перед богами и смертью. Страх, невежество и порожденная ими религия оказываются у него основными характеристиками человеческого существования. Единственная надежда здесь — на философию, на учение Эпикура, которое только и способно от всего этого избавить.
Лукреций — решительно антирелигиозный мыслитель. Предмет его осуждения, осмеяния, уничтожающего сарказма, прямых издевательств — существующая религия и традиционная мифология, «гнусная религия» эпохи. Ее главный порок в том, что религия, рождаясь из невежества и страха и претендуя быть гарантом нравственного поведения, сама рождает нечестивые и преступные деяния, вроде принесения Ифигении в жертву «для ниспосланья судам счастливого выхода в море» (I. 100). Мифы объясняются им аллегорически — или чисто физически (например, миф о Фаэтоне (V. 396—410) выражает один из моментов соперничества природных стихий, когда побеждает огонь), или социальными факторами — так, «Титий у нас — это тот, кто лежит, пораженный любовью; птицы терзают его — то мучительно гложет тревога»; Цербер, фурии и Тартар — отражение земных пыток и темниц, которых преступнику удалось избежать на земле (см.: III. 984—1023).
Сложнее вопрос об атеизме Лукреция. Для римлян и греков атеизм означал неверие в богов народной религии, а тем более в богов, установленных государством. С этой точки зрения Лукреций, несомненно, атеист. Однако он склонен, вслед за Эпикуром, признать существование внемировых богов, абсолютно блаженных и потому абсолютно бездейственных существ, природа которых
... настолько тонка и от чувства
Нашего столь далека, что едва ли умом постижима
{Лукреций. V. 148—149).
Эти боги лишены всех функций богов как религиозных объектов: они не творцы и не устроители мира; они не осуществляют провидение и промысел; они не умилостивляются молитвами и не воспринимают благодарность, не могут наказывать людей за злодеяния или вознаграждать за добродетель. Поэтому тщетно и бессмысленно поклонение богам, бессмысленно традиционное благочестие:
Нет, благочестье не в том, что пред всеми с покрытой главою Ты к изваяньям идешь и ко всем алтарям припадаешь... Но в созерцаньи всего при полном спокойствии духа
(Лукреций. V. 1198—1203)
Поэтому боги Лукреция еще более иррелевантны миру, чем эпи- куровы, и мы с полным основанием можем говорить о нем как об атеисте.
В этике Лукреций следует Эпикуру. Но этика римского философа более натуралистична и детерминистична, чем эпикурово учение о нравственности. Вожделение-отрада — так можно перевести латинское voluptas — это универсальный принцип детерминации поведения всякого живого существа, не зависимый от осознания его человеком. Поэтому и в нравственном отношении человек Лукреция — дитя живой и творческой природы, средоточие ее сил и способностей. Поскольку душа человеческая смертна, — Лукреций отличается от греческих атомистов тем, что делит душу, в согласии с латинской традицией, на «душу» (апіта)идух, или разум (animus), — жизнь ограничивается нынешним земным существованием. Но и здесь вожделения, служащие целью жизни, ограничиваются разумом: мы видим, что на-шей телесной природе достаточно немногого,
И потому, так как нет от сокровищ для нашего тела Проку нисколько, равно как от праздности или от власти, То остается считать и душе это все бесполезным
(Лукреций. II. 20).
А следовательно, вожделение не должно идти дальше естественных потребностей. Несмотря на все это, эпикуреизм Лукреция, как и этическая концепция Эпикура, осуждался официальной «нравственностью» религиозных учений различного рода. 296