4.3. Бытие и событие

А. Мета-физика точки

Все это можно привычно считать отвлеченными, — а по сюжету уместно сказать схоластическими — казусами, пока недоумение апории не поразит изнутри наше умение обходиться с вещами и проходить мимо них.

Стоит, к примеру, заметить, во-первых, что логически несовместимые моменты, обнаруживаемые в понятии точки — существующей, имеющей положение единицы, — совмещаются на деле там, где что-то вообще происходит, в любом элементарном пере-ходе через границу — от „не есть" к „есть" (от того, что до точки начала, к тому, что после нее), от одной точки к другой точке, вообще от одного к другому. Речь идет о движении в самом широком — греческом, аристотелевском — смысле слова. Всякое движение-из- менение-становление-событие заключает в себе — в каждой точке и в любой момент — непостижимость перво-движения (возникновения из ничто). Всякое перемещение точки (конца отрезка), движущейся по линии (по положениям), на деле решает (но для мысли задает) задачу перехода от точки к точке. Всякий переход есть переход через ничто или, как выяснилось, переход через бесконечность.

Затрагивая проблему движения, мы, кажется, входим в сферу теоретической физики (опять-таки в греческом смысле слова). И правда, апории точки, места, момента обсуждаются Аристотелем преимущественно в «Физике», здесь он занимается и решением Зеноновых апорий движения.

Нетрудно заметить, однако, что мы подошли к движению, не переходя без видимой причины к рассмотрению какой-то особой сферы феноменов («физических»), а продолжая вдумываться в парадоксы (апории) точки, т. е. единого, имеющего положение, пытаясь ответить на исходный вопрос: что это значит — иметь положение? Полагаю, не вызовет серьезных возражений, если сказать, что речь у Аристотеля в «Физике» идет об онтологических ос-нованиях физики, о том, как она возможна.

Это значит, во-вторых, что речь идет о началах, по отношению к которым и „специальная" физика (частная наука о частном — становящемся, изменяющемся — сущем) оказывается чем-то вторым- Речь идет о первых началах, о самом начинании — первопе- реходе. А в первичном смысле вопрос о начале может относиться только к бытию как таковому: начало всех начал таится у порога, отделяющего есть и не есть. По определению самого Философа это вопрос первой философии или, традиционно говоря, того, что в порядке обучения следует за физикой, но в порядке оснований первее физики: мета-физики.

Дело, однако, сложнее. Уже элеаты заставили нас заметить, что именно этот переход „мета", „за" физику мира к его бытию (или возврат), и оказывается непроходимым, местом апорий. „Единица" (ev) истинного бытия оборачивается здесь „двойкой" (popcpcxq уар катєбєуто 8vo... ) „неистинного" мира. Теперь мы видим, что здесь-то все и происходит. Все происходит, сбывается на деле именно на этом перекрестке, на этом пределе, на этом разделе, в этой дву-точечной точке. Важно, стало быть, обратить внимание, в-третьих (хотя это и есть наипервейшее), на то, что проблема-то, апория, как раз и ожидает нас на границе, к которой не подходит „физика", ограниченная в качестве частной науки (только об „из-менчивом сущем"), и которую уверенно (чтобы не сказать, не долго думая) переходит метафизика, как если бы речь шла просто о переходе от одного „предмета" к другому, из одного мира („чувст-венного") в другой („умственный"). Поэтому именно остановка на этой границе, раскрытие ее внутренней (не „для нас", а „по природе") апорийности (необходимой непроходимости), возвращение к началу-начинанию (возможности) способны вернуть ходячую метафизику в изначальную философию.

Апория начала, которую мы рассматриваем здесь как апорию ничточечности точки бытия и не-точечности бытия точки, не решается, а устраняется, если бытие-безначально-начальствующее и бытие-подначальное распределяются по разным странам мира.

Словом, занимаясь апориями точки, мы находимся в средоточии философии.

Б. Время

До сих пор мы разбирали апории точки как некой геометрической сущности, чего-то такого, что имеет положение, подразумевается — в пространстве (для простоты — в одномерном пространстве линии). Действия — деления, переломы, переходы, начинания и заканчивания — исполнялись не самой точкой, а нами, мысленноJ Между тем выяснилось, ч^о сама положенность точки как точки начала (или конца) предполагает более изначальную трудность: загадку начинания, полагания, вообще — движения. Таким образом, проблема движения открывается в средоточии первичнейшей онтологии, а частная физика оказывается лишь следом, тенью этой изначальной онтологической проблемы, отбрасываемой монолитом метафизического бытия.

Именно возможное движение точки — точка как начало прочерчиваемой (предполагаемой) ею линии, линия как след движущейся точки — впервые на деле полагает положение, т. е. возможность существования точки. Именно элементарное (пусть и только возможное, мысленно совершаемое) смещение (возникновение) точки — как движущегося „субъекта" — к иному положению покоя на пути (бесконечно-точечном) движения — и обнаруживает апорию: необходимую непроходимость. Элемент движения, неделимый шаг, ход — атом движения — необходимо разделен по местам — атомам положения, —между которыми происходит — и не может происходить — ход движения. Невозможность эту на разные лады и показывает Зенон.

Словом, намеченные выше апории точки, рассматривавшейся преимущественно как геометрическая сущность (в горизонте пространства), обнаруживают свою нешуточность, когда выясняются как апории точки движения (в горизонте пространства-вре- мени).

Этим выражением я хочу сказать, что (1) движение появляется здесь не как особый род феноменов („физических"), а поскольку оно — его начало — находится в онтологических дебрях точки, в самой точке, необходимо мыслимой как начало движения; (2) движение занимает нас здесь в своем начале, в элементе, атоме, — в точке, мыслимой как момент возможного движения.

Только в точке, мыслимой как точка движения и, стало быть, как начало (?) времени, как момент, в полной мере раскрывается именно онто-логический смысл рассматриваемых апорий.

На всякий случай повторю еще раз. Дело не в противопоставлении вневременного, неизменного, самотождественного бытия, целиком заключенного в пределы и мыслимого таким образом в его истинном виде, с одной стороны, и неопределенно-изменчивой неразберихи привычных недоразумений повседневного мира — с другой. Вопрос в необходимом взаимопредполагании обеих „сторон". Вопрос в апорийности самого бытия (что значит быть), а не в недоразумениях „очевидного" мира, где царят «смерть и время» и «все, кружась, исчезает во мгле» под неизменным «солнцем любви» (неизвестно, правда, что же греющем и любящем в этом круговороте смерти и времени). Загадка начинания, а с ней загадка движения-становления и времени открывается в началах бытия.

В точке, точкой единое полагается. Оно становится началом бытия, и этим полаганием, выходом из пред-полагаемого „нутра" (простой возможности) „наружу", вне, в не-единое обнаруживает само бытие как сущую апорию. Эта обнаруженность бытия — сущая апория — есть мир. Точнее — архитектонически (логически) определенный образ мира. В частности, для греческой мысли это именно мир как образ, завершенный в себе прекрасный эйдос, космос-убранство. Соответственно парадоксальность бытия (как бытия мира) определяется здесь как апория единого-многого или формы-движения. В апориях движения эйдетическая логика греческой мысли превращает загадку бытия в теоретическую проблему.

...Движение на деле связывает те стороны, которые мы до сих пор соотносили лишь мысленно и которые поэтому, казалось, можно было при необходимости развести по разным рубрикам: дискретность и непрерывность, тождественность и инаковость, точка как единый „субъект" движения и точка как множественность точечных положений в пространстве и времени.

Моменты, которые можно разделить, рассматривая проблему in abstracto, неразделимы в событии движения. Впрочем, „событие движения" — плеоназм. Достаточно сказать: „событие". Достаточно затем услышать сказанное „событие", чтобы захотеть досказать то, что подсказывает, кажется, само слово: речь, собственно, идет о бытии, о бытии как событии. Вся трудность в двух смыслах бытия: бытие, сосредоточенное в себе, схваченное в неделимой точечно- сти своей „идеи", и — бытие-мир, бытие-событие, происшествие...

По отношению к движению эти два смысла в свою очередь ото-бражаются в двух его „измерениях" — пространство и время.

Занимаясь точкой в пространстве (одномерном), мы не всегда замечали, что давно уже вовлекаем в рассмотрение время. Элемен-тарное событие движения на деле связует то, что мы аналитически разделили как стороны апории: непрерывность пути, всюду делимую на точки-места, точечные положения покоя, которые проходит (?) движущаяся точка, и нигде не делимую непрерывность времени. Если точка движения рассматривается в проекции на путь, она может быть разделена на две покоящиеся точки, два определенных положения. «Ведь точка, — напомню замечание Аристотеля, — и связывает величину в непрерывную, и разграничивает ее, будучи для одного началом, для другого концом. Но если кто принимает последнее, пользуясь одной точкой как двумя, ей необходимо остановиться, если одна и та же точка будет началом и концом» (там же. IV 11, 220аИ—14). Эта-то остановка в каждой точке деления и образует скрытую до поры апорию движения.

Ведь бытие движения предполагает необходимость, во-пер- вых, действительного разделения, различения по меньшей мере двух точек-положений, во-вторых, отличной от них, тождественной себе точки, — того, что движется.

Элементарный ход смещения точки (что движется) из одной точки-положения в другую точку-положение предполагает исполнение этой невозможности: тождество одной точки и двух разных: „здесь-теперь" конца „здесь-теперь" начала.

Неделимая на отдельные местоположения непрерывность движения воплощается временем. Время и есть стихия неделимой непрерывности, чистой текучести, не-точ(еч)ности. В отличие от геометрических величин время не имеет ни начала, ни конца, ни деления. Время не может временно прекратиться, оно, кажется, течет все время. Даже покой длится во времени. Если что может по праву претендовать на роль первой материи, так это время, непонятно только, как эта материя вообще может принимать форму.

Впрочем, как раз движение позволяет выявить бытие времени через соотнесение одного с другим, представить время через путь. Течение (или длениё) времени можно сопоставить с протяжением (или длиной) линии, поскольку можно увидеть линию как след дви-жущейся (во времени) точки, — обозримый, делимый на отрезки, измеримый определенным числом таких (единичных) отрезков. Лишь рассматриваемое со стороны пройденного пути и его возможных делений само время кажется делимым на „теперь-положе- ния". Так, время измеряется движением, например движением тени гномона вдоль шкалы, т. е. отрезка, разделенного точками на интервалы. Однако если отрезок и разделен точками, то само движение (времени) ни в одной точке не останавливается и то, что измеряется таким пространственным образом, сохраняет в себе именно неизмеримость, не-прерывность (непрерываемость) непрерывного. „Точка" времени — момент „теперь" (относительно которого различается предыдущее и последующее) — время не разрывает, т. е. не осуществляется, не исполняется, не сбывается во времени как точка. «„Теперь", — говорит Аристотель, — есть непрерывная связность (awe^eих) времени, ибо оно связует (awexei) прошедшее и будущее время; но „теперь" есть и граница (rcepaq) времени, ведь „теперь" (как граница) есть начало одного (последующего, будущего) и конец другого (предыдущего, прошлого) . Впрочем, для „теперь" это не так ясно, как для покоящейся точки, поскольку „;теперь" (момент настоящего) делит (время всегда только) в возможности [никогда не настает на деле]; и лишь поскольку „теперь" разделяет (есть — в возможности — точка деления), момент времени — всегда иной, поскольку же „теперь" связывает, это всегда то же самое, подобно тому как и (точка) в случае математических линий. Ведь для мысли (tfj vofjaei) точка не всегда та же самая; если линия мыслится разделенной, точки деления различаются друг от друга [положением ], если же линия мыслится единой, точка [соединяющая, возможная, мыслимая] повсюду та же самая. Так и „теперь": с одной стороны, это (точка) деления времени в возможности, с другой — (общая) граница обеих частей и их единение. Ведь одно и то же и одним и тем же разделяет и соединяет, но бытие этого не то же самое» (Phys. IV 13, 222а 10—21. Курсив и текст в скобках добавлены мной.—А. А.).

Бытие точки как точки разделяющей и бытие точки как точки соединяющей—разные бытия. Точечность (единость) бытия и бытие (положенность) точки различаются как два бытия, два модуса бытия. Если точка разделяющая (отделяющая) существует на деле, поскольку имеет положение конца или начала, то точка соединяющая имеет возможное положение, существует в возможности. Бытие возможного положения есть особое бытие — бытие непрерывной величины. В этом различении Аристотель, как уже отмечалось, думает найти выход из апорий Зенона.

Следует заметить, что бытие в возможности двояко, предполагает всегда два возможных бытия: возможность положения и возможность полагания (полагаемого), „в чем" и „что"; бытие-воз- можность-1: ускользающее от понятия „неопределенное" („беспредельное") и бытие-возможность-2: могущий „понимать" предел; возможность как материя и возможность же как просто мыслимое, „мысленная материя" по Аристотелю.

Что движущаяся точка проходит (как бы пересчитывает) бесконечное число положений покоя (или „половинок" расстояния), это обстоятельство для непрерывной величины побочное, говорит Аристотель, это происходит ката а\)|!рерт|к6<; — по совпадению, косвенно, а не напрямую (ссяА,а><; 5'o\>), не на самом деле, потому что «сущность ее (непрерывной величины) и бытие иные (ц 8'о\>- с'ш eaxiv єтєра каі то elvai)» (ibid. VIII8,263b9).

Бытие непрерывной величины — т. е. бытие возможного положения — располагается между простой (мысленной) единицей парменидовского бытия и просто небытием. Но в горизонте этого возможного бытия-положения мысленная единица бытия оказывается Также лишь возможностью — возможностью занять положение, иметь место, сбыться. Невзрачная точка — единое, имеющее положение — содержит в себе всю мистерию этого события.

Вдумываясь в апории Зенона, Аристотель обращает внимание на то, что природа непрерывного (величины, движения, времени) не только (даже не столько) в делимости, сколько именно в не-пре- рывности, связности, и положение точки на деле можно понимать не как раздел, разрыв на две точки, а, наоборот, как соединение начала и конца в одну точку, как величину, охваченную точкой, как круг, в котором начало движения (откуда) есть и конец, цель его (куда) — или — возможность движения совпадает с его завершенностью.

В. Момент бытия

Вспомним логические этапы пройденного пути. Речь идет о бытии, о том, как возможно бытие. Бытие логически схематизируется как единое, имеющее положение, т. е. как точка. Положение предполагает величину, величина же предполагает движение. Но движение, полагающее точку, есть возвращающееся в себе движение, начало которого совпадает с его концом. Это движение неотличимо от покоя: вращение центра, движение по кругу, в котором некоторым образом нет различия мест (начала, середины, конца)...

Трудности и странности, однако, возрастают, когда обращают внимание на то, что вместе с движением в „положении" точки обнаруживается еще кое-что, а именно — время. Следуя за Аристотелем, мы начинаем понимать, как возможно стоячее движение, движение-форма, форма, определяющая возможности движения. Но обращаясь к времени, которое тут предполагается с тою же необходимостью, что и движение, и с тою же необходимостью должно быть усмотрено в точке бытия, мы попадаем в предельное затруднение.

Время необходимо входит в положение точки (в положенное бытие единого, поскольку оно — бытие — иное, чем единое ), но на деле точке этой в себе быть не дает, поскольку делимо только в возможности. Время поэтому представляется некой стихией возможности как таковой. Время — это хроническая возможность.

Оно поэтому есть нечто такое, замечает Аристотель, что «или совсем не существует, или едва [существует], будучи чем-то Неясным» (Физ. IV 10,217Ь35). /

Неясность, кажется, только усугубляется, когда Аристотель пробует разъяснить, как обстоит дело с точкой во временй, с моментом „теперь". С одной стороны, различение моментов (точек) для существа времени посторонне. С другой, если моменты „теперь" во времени (предыдущее-последующее, раньше-позже) не различаются и существует только одно „теперь", «нам не кажется, что прошло сколько-нибудь времени, так как не было и движения» (219а32). Значит, действительное, хотя, кажется, и невозможное различение временных точек-положений, моментов (событий, состояний, сроков, „времен") необходимо для бытия времени в качестве времени. Течение времени выявляется посредством различения моментов (предыдущее и последующее) и измеряется посредством счета неких конечных движений.

Вот текст Аристотеля, наглядно передающий эти затруднения. «...Как движение всегда иное и иное, так и время. Но разом [взятое одновременно, синхронно] — все время [в каждый момент] одно и то же; ведь „теперь" то же самое, когда бы оно ни было (то yap vov то а\)то о лот' fjv), но [полагаемое] ему бытие — другое, а именно „теперь" измеряет время, поскольку [оно разделяется на] предыдущее и последующее. Итак, „теперь" в одном отношении то же самое, в другом — не то же самое; поскольку оно всегда в ином и ином, оно разное (это ведь и значит для него быть „теперь" [тобто 8' fjv айтф то vov eivai]), поскольку же „теперь" каждый раз есть то, что оно есть, — оно то же самое [о 8е лоте ov єаті то v\>v то айто]» (Phys. 219b 10—15).

^ак что же, собственно, значит для „теперь" быть: быть повсюдну одним и тем же моментом настоящего, — когда то ли само времяуисчезает в нем, то ли настоящее исчезает во времени между „уже н^ есть" и „еще не есть", — или, напротив, быть разными „теперь", ^ соотношении (измеримом) которых („еще до того, как", „преждо чем", „третьего дня", „в тот самый момент, когда", „потом", „еще будет время") время только и становится временем? И если „tenepb" — одно, оно, кажется, и есть только одно без всяких „до" и „после" или же вообще не есть (а только может быть), ибо исчезает в непрерывном потоке, одновременно и связывая прошлое и будущее друг с другом без перерыва на себе, и осуществляя их в качестве таковых относительно себя. Для бытия времени необходимо действительное различение моментов — т. е. остановка времени! —которое невозможно вследствие неделимой непрерывности (непрерываемости) того же времени.

Значит, и бытию момента времени присуща двойственность, с которой мы столкнулись, изучая точку как единое, имеющее положение: странная тождественность тождественности и инаковости. Но теперь эта странность — эта апория — выявилась, кажется, вполне.

Что же такое вообще бытие времени? Или как время входит в бытие, а бытие занимает время?

Пройдем еще раз уже знакомым путем и всмотримся внимательнее в некоторые стороны. Мы подошли к времени от движения, а к движению от положения точки на линии, а в положенное™ точки нашли (схематическое) средоточие бытия. Вели-чина, движение, время пред-полагаются точкой как место ее воз-можного полагания, как возможность самого со-бытия полагания и как момент возможного события. Однако точка — единица, имеющая положение, — вместе со всеми включенными в это положение пред-положениями — оказывается скрещением апорий. В основе лежит исходная апория: бытие точки как положенной единицы есть взаимопредположение и взаимоотрицание неположенной единицы и положенного двуточия (конец или/и начало). Точка и есть схематическое средоточие самой апории бытия как связи (связки) единого и многого, тождественного и изменяющегося, мысленного и „телесного" (пространственно-временного)...

Входя в положение точки как в наглядное средоточие этой апории (едино-точечность в-идее-бытия и дву-точечность на-деле-бы- тия), мы отметили несколько ее оборотов. (1) Речь идет о бытии точки в качестве конца или начала, границы, предела величины (линейной). Бытие точки (пред)полагает (= начинает) величину, чтобы — в качестве бытия точки — (тут же) положить ей койец. Следовательно, (2) одна точка, имеющая положение, имеет положение начала и конца, иначе говоря, есть две точки в одной/что и становится явным в точке, положенной как точка деления. (У) Формальные апории оказываются сущностными, когда в бытии-положении точки открывается бытие-полагание, т. е. точка, мыслимая как начало движения (вы-ступания, ис-хождения...). З^есь-то и развертываются известные Зеноновы апории движения і^ак невоз-можности начинания движения (бытия), оканчивания движения (завершения) или перехода точки (движущейся) от одной точки (положения) к другой точке. Попытка разрешить апории Зенона приводит Аристотеля к следующим выводам. (4) Апории бытия, логически определившиеся как апории движения (изменения вообще), схематизированные как апории бытия (положения) точки, со-вмещающей в своем точечном единстве два несовместимых положения, — можно вроде бы разрешить, рассматривая одно не-возможное событие бытия в горизонте двух возможностей. Один горизонт возможного (один смысл возможности) — это мыслимое единое как единая идея возможности бытия (заключающая один ответ на вопрос: что значит быть?), можно сказать — единое как замысел бытия, лежащий в начале начал и в конце концов (цель, за-вершение, исполнение). Единое — идея, начало бытия сущего — есть 5<)V(X|!i<; В смысле могущего, способного. Тот же самый „за-мысел" единого, понятого как цель, конец, внушает мысль, что в нем-то бытие и окончательно исполняется...

Другой горизонт (смысл) возможного противоположен первому: это внутренне лишенная пределов (непрерывная) стихия пустой возможности, пассивно допускающая многообразные положения и определения. Бытие как иное мысленного единства (другой ответ на вопрос: что значит быть?).

Здесь, как видно, намечается роковое распутье. Имея в виду идеальное единство замысла как предел, цель и завершение, именно в fieM, в простоте его мысленного бытия и усматривают пре-дельное средоточие исполненности — осуществленность, дейст-вительность, бытие. Как если бы именно замысел, изначально бывший и хранимый в уме художника (или в умной душе мира), совершенством и бытийностью превосходил все его возможные воплощения (путь, ведущий к неоплатоникам ). Если же в замысле видеть прежде всего начало движущее, которое без движимого на деле остается возможностью (движущим, начинающим, вершащим только в возможности: двигатель без движимого, начальник без подчиненных, вершина без вершимого), его идеальная (мысленная, ноуменальная) полнота окажется только еще подлежащей исполнению, подобно тому как точка, положенная (сущая) в каче-стве центра, нуждается в периферии, чтобы быть, иметь положение центра.

Концы, кажется, можно свети с концами, если понять точку начала и точку конца как одну точку. Точка, в которой точка конца и точка начала как различаются, так и совпадают, есть поворотная точка, начало и конец на периферии круга, или предельное — центр вращения. Это различение как бы подсказывает необходимые посредствующие формы: точка — центра вращения — круг — круговращение — вращаемое — возвращающееся (поворотная точка).

Соответственно осуществленность и изначальность мыслятся не просто как неподвижная форма, а как форма завершенности, определяющая вместе с тем возможности движения: структура естественных мест, умный космос. Тем не менее Аристотель дополняет это „умное небо" живым — изменчиво-многообразны^ — миром, миром, приводимым в движение, в котором ум может Доказать себя на деле. Тем самым единственно только событие/мира оказывается исполненностью бытия, относительно которого и приводимое, и приводящее в движение суть только бытия-в-воз- можности.

Аристотель, иными словами, включает возможность в бытие, делает ее онтологически значимой. Физический („подлунный") мир, мнившийся элеатам мнимым, включается Аристотелем в истинный мир не по соображениям здравого смысла, требующего считаться с „феноменами", и не из эклектического пристрастия к досократовскому „физиологизму" или — того хуже — какому-то „биологизму". Существование „подлунного" — изменчивого, несовершенного, протекающего во времени, вязнущего в возможностях, блуждающего и теряющегося в неопределенностях мира — не случайное недо-разумение божественного ума, а, напротив, его необходимое пред-положение, допущение, позволяющее ему самому выйти из само-довольной возможности, чтобы до(по)казать себя на деле вразумления (= определения [opiapoq, Xoyoq], собирания [агЛ-Хєуєіу], устроения [5іак6а|іт|суц]) хаоса, который, следовательно, тоже оказывается при деле.

Таким образом, характер апории бытия (схематизируемый в апориях точки — единицы, имеющей положение, занимающей место, но такое, которое частей не имеет, места не занимает) у Аристотеля (и после него) меняется. Точка есть энергия единого. Она полагается (наполняется) двумя противоположными движениями: она оказывается следом величины, устремленной, сходящейся в единое, и одновременно явлением единого, движущего, происходящего многим. Точка — положенное единое — раскрывается теперь как точка, полагаемая равнодействием противо-движений, движения исхождения и движения восхождения (возвращения). Так мыслимая точка скрывает в себе противоборство двух смыслов исполнения: единство как предел целостности изделия, замысел, средоточие, источник замысла... и различенность — вплоть до единственности — всех точек как предел отделки изделия, членораздельной исполненное™.

Вернемся, однако, на шаг назад. Само бытие в возможности, заметили мы, оказывается двояким. „Что" — идея-замысел, форма, единое — определенная возможность-могущесть (тем не менее возможность), с одной стороны, и, с другой стороны, „в чем" или „из чего" (устрояемое) — неопределенная возможность-лишен- ность. Обе возможности суть моменты действительного бытия как бытия-энергии (эйдос-сущий-существом [et8oq evov ], существо- энергия-эйдоса ). Перед нами, кажется, вариация на известную со времен Анаксимандра и пифагорейцев тему о беспредельном и пределе. Смысл этих „начал" (условий-возможностей) бытия сущего теперь можно было бы уточнить так: хроническая возможность неделимой непрерывности: беспредельное время (чистая материя) и неподвижный, мысленно отвлеченный предел, положенное единое: единица-мера, единица-точка, единица-мгновение. Теперь, впрочем, этот предел уже не последнее (не первое): „за" ним, „единицей-мерой", „единицей, имеющей положение" пред-положена единица, положения не имеющая, не существующая посредством осуществления. Как-то ведь „есть" — не забудем — и единое просто, единое, которое единее единства точки, единое, не имеющее места-времени, сущее и без бытия, просто так. Единое, могущее быть, но могуществом быть превосходящее все возможные полагания, определения, осуществления бытия.

Время как „предельно" беспредельное (хроническая возможность) требует поставить вопрос таким образом: как же возможно что-то сделать из этой материи, положить предел ее течению, как мысленная точка может занять положение в том, что, кажется, не допускает никаких положений и тем не менее само впервые становится собой (чем-то вообще), будучи на деле разделенным на разные моменты: раньше, теперь, потом..? Мы возвращаемся к вопросу: что же такое бытие момента времени или момента времени в бытии?

Ясно, что здесь, во времени, где нет ни начал, ни концов, ни делений, нельзя отделаться относительными или условными положениями отрезков, интервалов, углов, поворотов. Точку во времени (ему, времени) не поставишь. Точка, положенная во времени, не может быть ни только началом, ни только кондом, ни чем-то (ничем) между концом и началом. Точка не может иметь положение во времени, безначальном, бесконечном и непрерываемом. Поэтому если возможна точка, в которой единое имеет положение во времени, то это есть точка, со-держащая, сводящая воедино все время. Таков смысл момента — временной положенное™ (исполненно- сти) единицы бытия: всего бытия как одной единицы. Момент как временная положенность единого (т. е. цельное событие бытия) — это точка не внутри времени и не вне времени, а на пределе, на краю (ev apxfb EV гс%атср) времени, на границе между текущим временем и началом-исполненностью времен.

Греческое слово то eaxctTov (край, конец) подсказывает, что всякая внимательная онтология обязательно заключает, несет в себе определенную форму эсхатологии.1 В отличие от других возможных оборотов онтологической эсхатологии (например, в отличие от средневековой эсхатологии, определяющей (осмысляющей) историческое время „сего века" со стороны конца времен, финала истории, рубежа „века будущего") эйдо-логическая мысль античности находит „предел", „конец", исполненность времен не в неисследимых началах и концах времен, а, напротив, — в теперь, так сказать в середине времени, в центре, на вершине.

Точка времени — единое, положенное во времени, — возможна только как все время, „положенное" в единственную точку: временной момент всего вневременного бытия. В момент бытия время каждый раз некоторым образом все целиком, разом содержится сейчас, сей момент. Но сей момент (каждый) „располагается" как бы на границе времени, т. е. в точке кануна и конца времен, исполненное™ и готовности. Так, мыслимый момент можно поэтому назвать „временной эйдос". В качестве такового он отличается неделимой (атомарной) единственностью: вершина, пик (акції) существования. Момент этот неделим не как частица времени, а как „образ вечности", не имеющий ни „до", ни „после". Тем не менее это момент времени, т. е. той стихии, которая и допускает возможность движения (изменения, становления), есть условие его возможности, и сама не существует вне движения. Поэтому момент бытия как конец и канун имеет характер события: исполняющегося становления, в котором то, что становится, готово на деле быть тем, что оно есть, и чем — по своей природе — оно и было.

Иными словами, бытие как единое, имеющее положение во времени, т. е. момент как момент бытия, есть бытие как событие: бытие как бытие-сбывающееся и бытие-могущее. Каждое сущее можно постигнуть в том, что оно есть, застигнув его в его свое время, в момент исполненности и готовности, в средоточии сбывшейся судьбы (природы, этоса) и в расцвете бытийных возможностей. Греки именовали такой момент словом каіро<; — срок, пора, свое-временность, — шла ли речь о природе „дней" (времен, сезонов, сроков) земледельческого года и соответствующих им „дел", как в поэме Гесиода, или о моменте успеха, удачи в состязаниях, как у Пиндара, или о роковом сроке свершения судеб, как у трагиков. Кайрос — момент вызревания, поспевания, момент, когда выходит на свет, на деле сбывается то, что собственно есть и всегда уже не-которым сокровенным образом — как природа или судьба, как внутренняя форма или идея — было и будет; момент, в который по-настоящему настает, сбывается (конец) все то, что в возможности было и что содержит в себе все то, что может быть, будущее (канун). Кайрос, роковой срок раскрытия того, что есть, также имеет характер поворотной точки, но по отношению ко времени в целом им схвачено (сцеплено, собрано) все время.

Приведу только две иллюстрации.

Внимание к событиям лежит в основании историографии. Греческий историк классической эпохи начинает свой труд словами: «Фукидид, афинянин, описал войну пелопонессцев с афинянами, как они воевали между собой. Приступил же бн к своему труду тотчас после начала военных действий, предвидя, что война эта будет важной и наиболее достопримечательной (а^ю^оуютатоу — букв. наиболее достойной внимания и отчета) из всех, бывших дотоле. А рассудил он так, потому что обе стороны взялись за оружие, будучи в расцвете сил (акца?оуте<;) и в полной боевой готовности». Настал, иначе говоря, момент, когда все участники находятся в полноте сил, в готовности к тому (канун), чтобы в сражении на деле обнаружить, что они суть, и дать свершиться судьбе (конец). Раз так, то в сражении этом сказывается не столько случайность обстоятельств, сколько сама судьба, логика вещей, потому-то оно и достойно ,логоса". Здесь и сейчас настает как то, что было, так и то, что будет. «И в самом деле, — продолжает Фукидид, — война эта стала величайшим потрясением для эллинов и части варваров и, можно сказать, для большей части человечества. (...) Исторические события далекого прошлого не представляли ничего значительного как в военном отношении, так и в остальном».

Другим примером (и, пожалуй, даже более, чем примером) мо-ментального события бытия может служить тот поворотный пункт во временной последовательности действий, который Аристотель считает смысловым средоточием („душой") трагедии. В средоточии трагического склада событий стоит момент перипетии, когда последовательно преследуемая цель в момент достижения внезапно, против ожиданий, оборачивается противоположной и герой попадается на том, что он есть и каково оно есть. Перипетия — это трагический „кайрос". Герой успел в исполнении задуманного, но смысл успеха меняется: трагическая ирония сталкивает героя с самим собой как собственным противником.

Перипетия открывает глубинную апорийность бытия как момента времени: время здесь, в самом деле, останавливается, оно присутствует, настает, может быть охвачено, понято все целиком, разом — от неисследимо бывшего до неисследимо будущего (как, например, в «Прометее» Эсхила).

Можно различить три стадии втягивания героя и зрителя в это средоточие момента бытия. Столкновение противоположных сил, мотивов, смыслов поражает амеханией (невозможностью действия), амехания сопряжена с узнаванием (открытием всего, как есть), узнавание завершается катарсисом (очищением), смысл коего слишком сложен, чтобы обсуждать его здесь, но связано это очищение с тем, что горизонт узнавания распахивается на все время.

4.4. Точка души

Точка как момент трагической перипетии подводит нас к последнему, может быть неожиданному, повороту всей темы, который нужно хотя бы вкратце наметить.

„Положение точки", последовательно раскрывавшееся как апория точки-двуточия конца и начала отрезка, как апории движущейся точки, апории момента времени (один? множество? ничто?), апории момента как события бытия, охватывающего разом все время, заключает в себе нечто еще. Не кто иной, как Аристотель, рассуждая о логических апориях момента времени („теперь") в «Физике» (кн. IV, гл. 10—11), привлекает внимание еще к одному участнику событий, необходимо пред-полагаемому самой возможностью единого быть положенным точкой-моментом-событием бытия. После того как в моменте бытия открылся смысл исторического и трагического события, нам нетрудно заметить присутствие души, но для сути дела важно, что Аристотель как бы невольно наталкивается надушу в контексте «Физики», в средоточии логических апорий времени. Бытие времени предполагает изменение, т. е. различение мо-ментов „теперь" (тождественных по своей природе) как предыдущих и последующих. Различать, однако, значит также сличать, соотносить друг с другом, со-поставлять в чем-то одном, не сливая воедино. Возможность различания предполагает, стало быть, различающее, благодаря которому только и может существовать (или выявляться в существовании) время, т. е. со-поставленность разных моментов. Различающее различает, поскольку различное оказывается в нем различием того же самого, различием внутренних состояний. Различающее поэтому отличается коренным двуличием: оно есть сразу и одно, могущее поэтому с-личать, со-относить, со-поставлять, и многое, могущее различаться в самом себе. Такова душа, живая апория... ф

Тут нам уже мерещится чуть ли не Кант, но не будем торопиться и поддаваться соблазну ассоциаций, лучше перечитаем внимательнее однажды уже приводившиеся тексты Аристотеля.

Время неотделимо от изменений. «Ибо когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении (xf|v Siavoiav) или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время...» (Phys. IV 11, 218Ь22—25). «... Не замечать время связано для нас с тем, что мы не разграничиваем никаких изменений, и кажется, что душа недвижно пребывает в едином и неделимом, когда же воспринимаем и разграничиваем, тогда говорим, что прошло время...» (ibid. 218а30—34).

«...И если даже темно, и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе (KIVT|(TI<; 5Ё тц EV Trj YOXFJ), нам сразу же кажется, что вместе с тем протекло и ка- кое-то время» (ibid. 219а5—7). «...Мы и время распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее (...) Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними — нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим (vof|acopev) крайние точки отличными от середины и душа отмечает два „теперь" (каі 8гю єїят| r\ \|/г)хт| та vGv — букв, и душа произносит два „;теперь") — предыдущее и последующее, — тогда это [именно] мы и называем временем...» (а27).

Душа различает („один раз", „другой раз"...), оставаясь тождественной себе и именно благодаря этой тождественности, допускающей сличение разного. Лишь благодаря простой самотождественности души, — способной, однако, различать, т. е. саморазличаться, — простая разность разного связывается (душою) в целостность сообщенных друг другу (в душе) различий (когда «крайние точки отличены от середины», они сообщены друг другу и середине в качестве „раньше", „позже" и „теперь").

Скрытая дву-точечность положения точки открывается опять-таки душой, которая может „воспользоваться" (xpcbpevo*; ) одной и той же точкой то как одной, связующей непрерывное, то как двумя, разделяющими (конец-начало) и останавливающими. Но здесь, в душе, где, собственно, все и происходит, трудность, казалось преодоленная с помощью различения двух модусов бытия — в возможности и на деле, — возникает вновь и вырастает в настоящую апорию.

Душа есть сущая апория, поскольку она-то и есть та точка, которой единое положено во многом, а многое — в едином. Как средоточие чувственных восприятий она вос-принимает многообразие восприятий — и соответственно воспринимаемого — воедино, от-крывая тем самым их различие (ибо зрение, например, не знает о слухе и т. д.) и воспринимая не только отдельные восприятия, но и общее, целое, сущее, наделенное разными качествами. Мы не видим слухом и не слышим зрением, душа воспринимает разное неким «последним, предельным, окончательным чувствилищем (то ёа^атоу aia9t|Tf|piov)» (Арист. О душе. III 2, 426Ы5). Было отмечено: чтобы различное было различенным, оно «вместе должно быть ясно чему-то одному (5єТ evi тіvi apcpco 5fjA,a eivai)» (426b 18). «...He могут обособленные друг от друга чувства различать обособленное одно от другого. Отсюда также явствует, что это невозможно в разные промежутки времени. Ведь точно так же, как одно и то же определяет, что благо и зло различны, так и тогда, когда оно определяет, что первое не есть второе, оно и определяет, что второе не есть первое (...) Так что различает нечто неделимое и в неразделимое время (axcopiaTov каі ev ахсоріатср xpovcp).

Но невозможно, чтобы одно и то же неделимое и в неделимое время совершало вместе противоположные движения...» (426Ь22—29). Когда я вижу Луну, я не вижу Солнца; когда я слышу одно слово, я не слышу других. Может быть, и здесь поможет спасительное различение „бытий": одна и та же (по числу) душа по бытию, однако, может различаться: в возможности она все, в том числе и противоположное, на деле каждый раз нечто определенное и различное. Что-то, впрочем, здесь настораживает Аристотеля, заставляет сомневаться: «Или это не так? (fj ої>х (427а5), — спрашивает он себя. В самом деле, ведь только что он подробно объяснял нам, что быть различающей (и, значит, на деле различной) и быть одной (т. е. тем, по отношению к чему различное может быть различенным) — это одно бытие: душа различает сличая, собирая, сводя воедино, и зрение не видело бы света, не видя его отличия от тьмы, а слух не слышал (не понимал) бы слова, не слыша его из целого членораздельной речи...

По отношению к „модусам" бытия бытиедуши есть невозможная середина между возможностью и действительностью. Да и в чем, собственно, ее действительность: в самозабвенной поглощенности мгновенным восприятием или в сосредоточенной обращенности в свое единство?

И тут Аристотель вновь обращается к апориям точки. «Впрочем, — заключает он, — здесь дело обстоит так, как с тем, что некоторые называют точкой (GTIY|IT|V): как одна [она неделима], как две — делима. Действительно, [рассматриваемое] как неделимое, различающее едино, и [различает] одновременно; поскольку же оно бывает делимым, оно одновременно дважды обращено на одну и ту же точку (букв, двояко пользуется одной и той же точкой — 5ц та а\>та ХРЛТОІ сттщєіф ара). Поскольку оно рассматривает границу как два, то и различает два свойства, и они разделены как бы посредством раздельных способностей. Поскольку же оно едино, оно различает чем-то единым и одновременно» (427а10—14). Беда только в том, что в отличие от точки, которую можно рассматривать (или пользоваться ею) двояко, само рассматривающее, или различающее (то Kptvov), именно различая, остается одним.

Душа, следовательно, есть апория всех апорий, причем не только как проблема для теоретизирующего о ней ума, но и сама для себя, причем в средоточии своего бытия. Предельность этой сущей апории в том, что душа — «жилица двух миров» — есть простое единое, которое вместе с тем есть «некоторым образом все и каждое сущее (ц \|/\)хл та бута яах; ваті яаута)» (О душе. III8,431Ь21).

Словом, апории точки как «единого, имеющего положение» — т. е. апории бытия, — казавшиеся, пока мы занимались величинами и движениями, отчасти обходимыми путем введения новых различений (например, бытия в возможности и бытия на деле), отчасти вообще отвлеченными от „жизни", открываются со всей неустранимой необходимостью в средоточии, в начале самой жизни, а именно в бытии души.