§ 2. Аристотелевская мета-морфоза теоретического космоса

2.1. Проблема Аристотеля

1) Сначала одно замечание общего характера. Напомню: говоря о пифагорейском начале греческой философии, я имею в виду не просто одно из ее направлений.

Атомизм, к примеру, кажется, никак не встраивается в аритмо- логическую космологию. Прежде же всего традиции Академии противопоставляется, как правило, традиция аристотелевского Ли- кея. Но у нас речь идет не о доктринах и школах, а об особом складе ума, который по-разному сказывается в работе этих школ и разные обороты которого продумываются в соответствующих доктринах. Мы сосредоточили внимание на пифагорейской аритмологической онтологии не ради нее как исторического, школьного или доктри- нального феномена, а для уяснения на этом особом примере, в этом особом повороте общих архитектонических начал греческого мышления. Нас интересует не что выдумывали греческие мыслители, а как они мыслили: что такое греческий ум как определенная техника мысли, как особое логическое (онто-логическое) искусство, каким именно образом способен этот ум превращать хаос неразличимого в теоретический — умом зримый и умом слышимый — космос-строй.

Тетрактида пифагорейски-платоновских математ вводит в мастерскую этого ума и раскрывает его технику прямее и детальнее, чем иные „направления". Научившись в этой школе, мы различим и в других поворотах греческой мысли работу того же „художника". Например, мы — возможно, с удивлением — остановимся на тех словах (терминах), которыми, по словам Аристотеля, атомисты характеризовали свои начала возможного порядка и различения сущего. «Они говорят, — рассказывает Аристотель, — что сущее различается ритмом (риацф), соприкосновением частей (біабіуп) и оборотом (тролті); из них риацос; есть ах%іа (форма), 5ia0iyf| — (порядок), а тро7СГ| — бєац (положение)» (Metaph.

Иными словами, атомизм (равно как и пифагорейство, платонизм или аристотелизм) можно понять как особый целостный троп общего искусства греческой мысли. Возможность (и даже неизбежность) таких целостных поворотов теоретического ума (авторских философий, школ, направлений, традиций) коренится в фундаментальных апориях, с которыми сталкивается теоретическая мысль, когда она сосредоточивается на решении своей онтологической задачи. Эти апории ставят под вопрос исходные конструктивные определения пифагорейской аритмологии, атомистики или платонизма и требуют их полного — с самых начал — переопределения. Пока, разбирая строй космоса „так называемых пифагорейцев", мы уясняем общие черты теоретической мысли и почти не касаемся ее внутренних апорий, многообразие философских оборотов останется для нас только историческим фактом. Лишь входя в собственно философское измерение изначальных апорий, мы можем надеяться уяснить своеобразную логику возможных теоретических начал, возможных поворотов античной философской мысли.

2) Для пояснения сказанного рассмотрим вкратце, какой оборот принимает искусство теоретической мысли и как детализируется технология этого искусства у Аристотеля.

Аристотель, как известно, не принимает в качестве онто-логи- ческих начал ни пифагорейские числа, ни платоновские эйдосы. Один из основных аргументов: в них нет начала движения (Метаф.

Что сущее в определенности своего бытия схватывается формой, для него так же непреложно, как и для всей греческой философии. Но, замечает он, форма не схватывает сущее, промахивается мимо, если ее хватка упускает, устраняет схватываемое иное: движущееся и формируемое. Форма, в которой сущее обретает полноту своей определенности, т. е. бытия, оказывается пустой формой, если в ней исчезает обретающее ее бытие. Музыка — это, положим, пропорция, но пропорция уже не музыка, а математика: форма, отвлеченная от бытия музыки, внешняя ему. Форма же как форма бытия есть внутренняя форма и начало движения (форма как душа, одушевляющая живое существо, не совпадающее с внешними формами своего существования, не распадающееся на них). Однако форма есть форма (и бытие есть бытие), когда в ней именно исчезла всякая материальная неоформленность, когда становление завершилось, движение возведено к движущему и „снято" в нем. Однако без формируемого и движимого... Такова апория (III5).

Вот почему онтологическая форма (предмет первой философии) мыслится Аристотелем как некий горизонт, как перспектива, в которой сходятся, отождествляются две вторых философии, две ее части, две частные теоретические дисциплины: математика отвлеченных форм и физика осуществляемого движения (VI 1, 1026а 10—33). Лишь встречаясь друг с другом, они наводят мысль на идею бытия.

Сущее в полноте своего бытия (в осуществленности) мыслится как тождество формы и движения или деятельности: форма как форма движения, движение, неотличимое от состояния покоя (вращается ли идеальная сфера?).

Таким образом, пребывающая в себе, тождественная с собой форма, мыслимая как форма движения, выступает двояко: как начало движения, как структура, определяющая возможное движение (например, структура „естественных мест"), и как конец движения, определенная цель, завершенность («движущее движет как предмет желания» — XII7,1072а26). Форма есть тождество начала и конца, возможности и цели, — такое двоякое определение одного и того же позволяет понимать формой многое, изменчивое, движущееся: между возможностью и целью.

Весьма наглядно (и технично) суть такого решения проблемы движения (бытия) открывается в той специальной дисциплине, что связана с аристотелевским подходом так же, как аритмо-геометрическая математика — с платоновским, а именно в теоретической механике.1

2.2. Механика

Форма в греческом понимании всегда есть форма движения, форма действия. Пифагорейское число мыслится как связующее, единящее (нечетность) или разъединяющее, размножающее (четность); как „стоячее звучание", т. е. удары, приводящие в движение воздух. Правильные многогранники, соотносимые Платоном в «Тимее» со стихиями (54d—55с) суть формы действия стихий: тетраэдр есть форма резкости, колкости, жгучести огня, октаэдр — форма летучести и проникающей способности воздуха, икосаэдр (двадцатигранник) — форма текучести воды, куб — форма устойчивости земли. Все это застывшие, свернутые в форму движения и действия формы-орудия (колун, резец, стрекало, ворот...), лексическим эквивалентом которых являются субстантивированные глаголы и причастия, столь свойственные греческому языку.

Суть бытия каждого сущего открывается в его форме, поскольку это есть форма того действия, которое сущее осуществляет во всеобщем осуществлении бытия.

Как же это возможно и что это такое? Тут нам поможет наука, которая занималась орудиями и действиями: механика.

Механика в античности — „наука" о том, с помощью каких махинаций человек „обманывает природу". Машина, механическое орудие приводится в движение извне, начало же движения природного существа („фюсис") — в нем самом (Arist. Phys. II, 1). В „технике" двигатель, материал, форма орудий, целевая форма — все это различные „природы", в „природе" все это — одно. Но машина (орудие: рычаг, ворот, клин...) обманывает природу (с помощью малой силы перемещает, например, тяжелые грузы), пользуясь неким секретом самой природы (подражая природе). „Насильственное" движение пересиливает естественное сопротивление с помощью некоего „естественного" механизма. У природного же существа есть своя „тайна" и лежит она там, где его целенаправленная жизнь (в которой моменты движения — из чего, во что, с помощью чего — все еще различны) рассматривается в тождестве само-цельного бытия, т. е. в своем мета-физическом начале. В этом начале разнородное многообразие осуществляющегося „по природе" сводится к форме однородного движения, движущегося в самом себе. Так, возвышаясь от физики к метафизике как началу физики, мы вместе с Аристотелем подходим к рассмотрению такой формы движения, в которой возможность движения, само движение, цель движения и движущее — одно и то же, более того, одним и тем же будет здесь движение и неподвижность. Перейти от физики к теоретической метафизике помогает кинематика небесных движений, в основе которой лежит идея кругового движения, которое, в свою очередь, сводится к идее круга.

Между тем теоретическая механика показывает, что секрет ме-ханических орудий, с помощью которых человек обманывает природу, коренится в том же самом круге.

Не случайно именно в аристотелевской школе был разработан первый набросок теоретической механики, трактат «Механические проблемы».2 Удивительно то, начинает автор трактата, причина чего неизвестна, как например, что малой силой можно переместить большой груз. Но «нет ничего^странного в том, что удивительное происходит из еще более удивительного; самое же удивительное, когда противоположное возникает вместе друг с другом, а круг-то и складывается из таковых: ведь он возник сразу из движущегося и покоящегося, природа которых противоположна друг другу» (847Ы7—21). «(Причина) того, что происходит на весах, возводится к кругу, (причина) того, что происходит при действиях рычага, возводится к весам, а почти все другие механические действия (объясняются) рычагом. Многое удивительное происходит при движениях (концентрических) кругов оттого, что на одной и той же линии, проведенной из центра, ни одна точка не движется с равной скоростью, как и другая, но всегда более далекая от неподвижного конца движется быстрее» (848а 11— 18). Это геометрическое основание (греческая теорема = видное — очевидное — в самой форме круга) динамического закона Архимеда о равновесии грузов на плечах весов (=рычага). Немногое остается уточнить, чтобы получить отсюда формулу весов Архимеда. По Аристотелю, «скорость меньшего тела будет относиться к скорости большего тела так же, как большее тело относится к меныие- му» (О небе. III 2, 301Ы2. Пер. А. В. Лебедева). Если „тело" здесь заменить „грузом" и принять во внимание, что скорости движения точек концентрических окружностей, лежащих на одной, проведенной из центра прямой, пропорциональны длинам дуг, которые, в свою очередь, пропорциональны радиусам, т. е. длинам плеч воображаемых весов, то формула тх/т2 = 12И\ получается сама собой.

Можно, следовательно, проследить такую последовательность превращения „хаоса" разного рода движений (механических) в обозримый и понятный „космос": многообразие движений — рычаг — весы — круг. Окружность — геометрическая фигура — мыслится здесь как фигура возможных движений, и геометрические свойства ее наполняются „физическим" (механическим) смыслом. Рассматривая покоящуюся форму, мы делаем заключения о движениях, силах, стремлениях (груз, вес, сила, мощность...). Положение, в котором состояние покоя есть одновременно состояние закончившегося и возможного движения, есть положение равновесия.

2.3. Аристотелевская форма

Возможность переводить понятия движения (шире говоря, изменения, становления) в понятия покоя и обратно содержится в состоянии равновесия: покоящейся в себе формы (структуры) возможных движений. Есть отвечающая этой форме система движений, не нарушающих состояние покоя (как движение коромысел уравновешенных весов). Есть движения, нарушающие равновесие, смещающие тела от их равновесных позиций. Последние движения „сами собой" (естественно, по природе) произойти не могут (целое по определению есть нечто, совпадающее с собой), они воз-можны лишь „противоестественно", насильственно. Для насильственно смещенного со своего места тела естественно стремление вернуться в состояние равновесия. „Естественные", соответствующие бытию сущего в целом движения возможны, стало быть, двух видов: тождественные с состоянием равновесия (так сказать, безразличные) — движения вокруг центра всех тел — и возвращающие тело к своему естественному месту кратчайшим путем — движения по прямой к центру (тяжелые тела) или от центра (легкие, вроде огня). Таково основание аристотелевской физической механики как механики, определенной геометрией естественных мест. Так Аристотель, существенно усложнив свою задачу требованием (1) не упускать „физическое" (движущееся, изменчивое, живое) из теоретической онтологии и (2) теоретически решить задачу „физического" бытия (бытия как физического) как задачу теории движения, на свой лад сводит мир существования к миру форм.

Благодаря Аристотелю еще более ясной и неустранимой становится та трудность, что лежит в основании и платоновской, и пифагорейской космологии (в греческом смысле этого слова: в теории всеобщего устроения сущего как сущего, т. е. онтологии): форма — будь то число, или пропорциональная гармония, или эй- дос-ъид — может мыслиться двояко: то самое, что выглядит предельной абстракцией, отвлечением от материи существования и в таком аспекте изучается математикой (Metaph. VI 1), то же самое — чистая форма — содержит всю существенность сущего, есть исполнение, полнота — энергия (!) — бытия? В этом смысле и мы сегодня говорим, например: спортсмен, артист или лектор в форме, когда весь состав человека (и сущего вообще) становится формой сбывающегося (успешного) бытия собой (человек как ма- терия-возможностъ схватывается артистически точной формой — точностью движений, жестов, мимики, ритмики, речи). Это предел, момент достижения, единственный жест, который ло-вят фотографы, чтобы запечатлеть, остановить. Это форма, пойманная на грани исполнения и полноты: покой исполненной полноты, — покой, который полнее каждого отдельного исполнения, поскольку содержит все возможные исполнения, но и покой, преисполненный возможными исполнениями, покой-завершение и покой-готовность, конец и канун, герой (скажем, бронзовая скульптура, названная «Отдыхающий Геракл», 330—320 гг. до н. э.), завершивший свои подвиги или выходящий на них: спокойное тело как собранное тело всех подвигов. Так рука, по определению Аристотеля, есть орудие орудий (De Anima. Ill 8, 432а 1—3). Также и ум есть форма форм, точка, содержащая всю полноту жизни: «...ведь жизнь это на-деле-бытие ума (TJ уоср voO evepyeia ?сот|)» (Metaph. XII7, 1072Ь7). Так вся полнота бодрствующего бытия, вся энергия жизни оказывается сосредоточенной в уме, предельно отвлеченном от „жизни", мыслящем себя...

Элементарный теоретический вид такого понимания формы — равновесное положение весов, которое есть одновременно и завершение движения, и возможность его; точка (конец плеча на окружности, в пределе же — центр) есть точка, в которой окончание движения и начало тождественны. В этом покое — начало (закон) всех возможных перемещений при изменении длины плеч и соответственно закон уравновешивающих аналогий (пропорций), возвращающих в естественное (= равновесное) состояние все, могущее нарушить это состояние. Бытие-движение (событие, изменение, жизнь) понимается в форме бытия-постоянства как возвращение в себя.

Как видим, хотя для Аристотеля теоретическая задача поворачивается особым образом, но идея решения, а стало быть, и техника (логика) решения, остаются теми же, что у пифагорейцев или Платона. Вопрос тот же: как хаос разнообразно изменчивого устраивается в едино-образный космос, как изменчивость существования охватывается совпадающим с собой (впадающим в себя) бытием. Все многообразное и изменчивое существование — мир существования — некоего сущего устраивается относительно равной себе и содержащей все возможности существования формы (природы или существа) этого сущего. Схваченное в совершенстве (в энергии) своей формы, в своем месте, в свое время, это единичное сущее есть одновременно всеобщая идея, явленная „природа": предел самодостижения (цель) и начало возможных существований. Поэтому сущее в определенности своей совершенной формы есть цель и одновременно начало (семя): как самоцель оно начальствует в мире (своего) существования. Эта единственная форма сущего (цель и начало) есть единица или мера своего мира: все многообразие возможных приключений — изменений, проявлений, движений, рождения и гибели — этого сущего понимается из этой единственной формы (из первоопределения), относительно нее как ее частные метаморфозы, при-сущности или лишенности.

Надо поэтому различать само сущее, „просто" сущее, задающее меру, и при-сущее, определяющееся относительно этого первосу- щего, через него. «О первом можно, правда, говорить в различных смыслах, однако же сущность (т] ойаісх) есть первое со всех точек зрения — и по понятию (^оусо), и по познанию, и по времени» (Арист. Метаф. VII 1, 1028а31. Пер. А. В. Кубицкого). Понятие или определение существа вещи лежит в основе всех прочих ее оп- ределенностей. Знание полно, когда известно это существо, и оно некоторым образом известно раньше всего, хотя выясняться может позже всего. Вот почему «то, что издревле, и ныне, и всегда составляло предмет исканий и всегда рождало затруднения — это вопрос о том, что такое сущее (ті то ov); этот вопрос сводится к вопросу: что представляет собой сущность (ті ойаіа)?» (там же. 1028Ь2—5).

Легко заметить, что поставленная таким образом задача постигающего устроения (космизации) предполагает два противоположно направленных пути разыскания: (1) выявление начал, поиск первооп- ределений сущего и (2) до(по)казательство с помощью найденного первоопределения разных обстоятельств, сторон, возможностей существования, присущих этому существу. Аристотель, который впервые обратил специальное внимание на формы самой мысли, различает поэтому две логические формы: аподиктический или эпистемический силлогизм (доказательство), базирующийся на началах (первоопределениях) и конституирующий теоретическое знание („эпистемы") и диалектический силлогизм — форма, в которой^ („нус") прокладывает путь к выявлению начал (онтологических первоопределений), будучи сам началом начал (формой форм) (см.: Arist. Anal. Post. I 2—3; II 19. Top. I 1—2). Важно при этом заметить, что даже формальная силлогистика и аподиктика Аристотеля — этот строй (космос) теоретической речи (логоса), взятый в отвлечении от какой бы то ни было „физической" кос- мо-логии, обнаруживает знакомые нам архитектонические черты.

Аподиктический силлогизм есть связь двух посылок, т. е. утверждений (или отрицаний) о необходимо присущем, посредством среднего термина, т. е. термина, одинаково принадлежащего обеим посылкам. Если присущность есть отношение, то в строении силлогизма мы находим знакомую фигуру ана-логии (пропорции): alb = Ыс. Если Ъ (необходимо) присуще а и с присуще то с присуще а. Средний термин есть причина сил-логизма (связи утвержде-ний-логосов), поскольку он и есть эта связь, причина присущности (см.: Anal. Prior. I, 32; Anal. Post. I, 6). Необходимость связи а и b в первой посылке сама должна быть доказана, т. е. между ними должен быть найден свой средний термин. «...И, постоянно двигаясь таким образом все дальше, — говорит Аристотель, — доказывающий... постоянно уплотняет средний термин, пока не будет достигнуто нечто неделимое, т. е. единица... И как в других [областях], так и [в доказательствах] начало есть нечто простое, но оно не везде одно и то же: в весе это будет мина, в пении четверть тона, а в другом — другое. Так в силлогизме единица — это неопосредствованная посылка, в доказательстве же и в науке — нус» (Anal. Post. I 23, 84b33—85al). Последний, предельный средний термин потому содержит причину связи крайних, что сам есть нечто простое, неделимое, атом. Посылка, содержащая такой термин, есть определение сути бытия тематического сущего и начало доказательства, которое само, будучи началом, не может быть доказано, но выявляется умом. Вместе с тем выявляется и радикальное различие между строем теоретической — аподиктической, эпистемической — логики и особой логикой ума, определяющего неделимые формы — единицы — сущего.