§ 5. Античная философия и современность

Подобно тому как античное искусство есть искусство, поскольку (и насколько) оно присутствует в качестве искусства (а не его истории) в современном искусстве, и в современном искусстве оно присутствует именно в качестве античного искусства, греческая философия продолжает быть философией, поскольку она способна присутствовать, соучаствовать в современной философии в качестве по-своему мыслящего персонажа: античного „опыта (смысла) бытия" или „образа мысли"— особого ума, коренящегося не в этнической ментальности, а в собственных началах бытия.

5.1.

Мы вкратце рассмотрели, в силу каких собственно философских соображений современная философия может включать в свои основания особые начала, особый „семенной логос" античной философии как целого. Гегелевская логика развития — роста человеческого самосознания в процессе исторического самообразования — обосновывает, почему движение вперед в философском осмыслении требует держать в уме весь путь с самого начала. Логика исторического развития (генезиса, филиации...) остается и сегодня доминирующей, тем более что вместе со „спекулятивной диалектикой" Гегеля, давно сданной в архив, устранены все ее парадоксы, и, кажется, это просто естественная (= научная) логика понимания вещей.

Хайдеггер видит в истории гегелевского духа вековое господство духа метафизики, раскрывающегося до конца в современной метафизике субъективности. Преодоление метафизического духа, по сей день определяющего историческое бытие европейского человека, и переход к «другому (неметафизическому) началу» требует, по Хайдеггеру, припоминания «первого начала», первоначального удивления бытием, озарившего раннюю греческую мысль и озаренного ею. Это озарение было тут же забыто в открывшемся мире (за-быто бытием открывшегося мира), а впоследствии окончательно загромождено «арабо-иудео-христианской» теологией.

Для диалогики философия — это развертывание неукротимого спора, идущего в корнях вещей и сказывающегося в мышлении человека, — спора о «первом и последнем», о возможных смыслах бытия. Он начинается в неслышном «разговоре души с самой собой» (так Платон определяет мышление) и достигает всемирно-исторического размаха. Философия такого размаха и есть сама философия, ютящаяся до сих пор по задворкам „конфессий", „мировоззрений", „идеологий" и собственных метафизических учений. Она находится в собственной истории, там, где ее „прошлое" (вопросы и ответы) не только не прошло, но еще толком не начиналось, потому что, едва начавшись, ее разговор каждый раз обрывался на полуслове. Философии собственно еще не было, истории философии рассказывают нам о том, как философия по-разному не состоялась. Во всей своей истории и в неслыханном существе философия есть будущее — еще только возможный, предстоящий крупный разговор, спор, борьба «души с самой собой». Нужна, стало быть, лишь (?!) умная душа, способная расслышать в себе (как свои) эти замолчанные голоса, допустить, принять (понять), вместить их, выдержать напряжение этого спора и нарастающую в нем спорность, загадочную немыслимостъ бытия, всегда — со всем бывшим — еще только будущего.

Разноголосая — спорящая с собой и спорная в своих началах — античная мысль входит в этот философский спор самостоятельным (самомыслящим) персонажем.

Античная философия как целое, предполагаем мы, имеет свои начала.

Это значит: античная философия — разумеется, прежде всего и глубже всего эллинская — продумывает до оснований, до корней особый склад или онтологическую архитектонику своего исторического „жизненного мира", особую — свойственную античному „опыту бытия" или античной культуре — истолкованность, понятность (вместе с соответствующей непонятностью), осмысленность мира. Это мыслящий себя „дух времени", говоря по-гегелевски, или „эпоха метафизики" (Хайдеггер ), или „логическая культура" (Библер). Продуманный в онтологических началах (т.

По-разному, в разных смысловых поворотах, притяжениях, отталкиваниях, современная философия обнаруживает это присутствие.

Прежде всего там, где философия испытывает синдром исчерпанности, диагностируемый как конец философии. Опыт конца обращает к началу, начинанию, требует вспомнить, как это все начиналось. Тут философская мысль и стремится вдуматься в начала греческой философии не для того, чтобы снова поставить на них свое дело, а для того, чтобы, как выражается Хайдеггер, сделать шаг назад, уловить в сказанном несказавшееся, в том, что удалось помыслить, оставшееся не принятым во внимание, оставленное на потом, на будущее, — иными словами, чтобы обрести здесь, в первоисточнике философской мысли, возможное будущее: другое начало.

Иной поворот философского внимания понимает это углубление в первоисточник как вступление в сферу возможных начал, в начало начал, где собственно античный ход мыслится вместе с иными — столь же эпохальными — допущениями. Философия, продумывающая эту возможность (т. е. возможное будущее), сосредоточивает внимание на присутствии в началах (в за-мыс- лах, еще остающихся за мыслью, только еще могущих прийти на ум), в подспудных интенциях современного мира своего рода виртуальную со-временность таких эпохальных миров-умов-смыс- лов-начал.

Античная философия имеет собственные начала. Это значит: античная философия содержит общезначимые для философии начала мышления и бытия в их взаимообосновании, свои, но общезначимые ответы на вопрос, где и как мышление касается бытия, а бытие мыслится. Речь идет о том, как греческое понимание бытия образует понятие истинного бытия (идею) и как оно расходится с этим (собственным) понятием.

Определенный образ мира — во всей его человечески значимой насыщенности — отвечает и открывается некоторому образу мысли, имеющей определенное строение, определенную архитектонику, логику. Архитектоническую определенность мышления, свойственного античной культуре, можно назвать античной логической культурой мышления или античным разумом.

Стремясь определить античный разум его собственным архитектоническим началом, В. Библер называет его эйдетическим разумом. Имеется в виду греческое слово elSoq (эйдос) — вид, в котором нечто ведомо как оно само, которым оно видно (выделено, заметно, дивно), — образ, форма. Эйдос — это понятие бытия как понятого (пойманного, знаемого) и поэтому содержит в себе ответ на вопрос, что мышление имеет в виду знать в качестве существенно сущего. Для эйдетического разума это — сущее в его собственном бытии, не в присущести (творящему действию), не в сущностном законе, а—в целостности собственного бытия. Сразу намечается и апория, присущая такой онто-логической перспективе: в собственном бытии сущего все бытие должно быть понято как собственность (ойоіа) этого сущего.

Вот одна из кратких характеристик античного начала философии, античного Ума в диалогике В. Библера.

«Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало определить хаос (таково здесь „определение" непонятного, подлежащего пониманию в соответствии с идеей понятия как эйдетического определения: неопределенное или беспредельное; это также и антиидея бытия: бытие как противоборствующее бытию-идее. —А. А.), эйдетизировать его в космос, в упорядоченное, „украшенное", эстетически значимое бытие, означало (...) ответить на вопрос (наличие определенного, сквозного вопроса — самое главное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим.

Платон не сочинял курьезных мифов, когда говорил о том, что понимание подобно припоминанию. Эйдетически устроенная мысль, в самом деле, подобна всматривающемуся распознаванию того, что всегда уже как-то виднеется, показывается, известно, распознано настолько, что позволяет всматриваться. Мысль словно наводит взор на фокус так, чтобы всегда уже как-то видное могло проступить в своем собственном виде, скрывающемся источнике этих „как-то". С другой стороны, именно эйдетическое (эйдетически настроенное, воспитанное, образованное) всматривание в вещи, в их собственный вид образует — формирует — человеческий ум: как множественность сущего есть единый эйдос мира, содержит в себе про-образ — идею и логику — человеческого ума.

Философия Нового времени развертывается как наукоучение. Она видит свою задачу в том, чтобы испытывать на всеобщность и „чистоту" разум как разум экспериментально-познающий: „субъект" задает свой вопрос „черному ящику" мира, строит из себя рациональную конструкцию, чтобы вещи могли внутри этой конструкции рационально ответить на этот рациональный вопрос, ответить в условиях и границах разумной конструкции, в остальном же умалчивая о себе. Основная проблема наукоучения — проблема гносеологическая (как возможно познание: как „наша" мысль может добраться до бытия „вне нас"?), проблема метода, если же она строится как онтология, то это онтология возможной теории познания (см. с. 158—159).

Греческая философия испытывает на чистоту и всеобщность иное самоопределение ума. Эйдетический ум — это ум-устрои- тель, ум-формообразователь, ум-художник. Она развертывается как логика и онтология своего рода поэтики: поэтики самоустроения всего в целом (космос), поэтики устроения государства (поли- тея), поэтики образования человека (пайдея), поэтика сложения сущего в единстве бытия (логос)... Там же, где, как например у Аристотеля во «Второй Аналитике», разрабатывается античная эпистемология (своего рода теория знания), основной проблемой оказывается поэтика определений (как ум образует, или выявляет, или схватывает первые определения, начала знания?), а не отношение „субъекта" к „объекту". И даже формальная силлогистика строится Аристотелем как логика определения и отношений присущности, а вовсе не как „логика дедуктивных наук".1 Вопрос этой философии не как возможно познание субъектом объективной реальности, а — что такое сущее в умо-зримой чистоте его бытия. Тут, скорее, возможность человеческого — заблуждающегося, ошибающегося, мыслящего о „фантасмах", о „ничем" — мышления будет почти неразрешимой проблемой.

Такое самоопределение разума — полноценного разума, „касающегося" бытия, а не некоего исторического недо-разумения — принципиально (в началах) отличается от новоевропейского. Там, где греческий распознающий ум видит цель (мысленно увидеть и определить сущее — например, мужество, человека, мир — в неделимой целостности его бытия), познающий разум Нового времени находит „предмет" познания, только еще подлежащий познанию, т. е. проникновению в сущность, лежащую как закон (или сила) за пределами существующих явлений (действий).

Эйдос, предположенный в качестве архитектонического начала и тематического вопроса античного разума в целом, обретает смысл, далекий не только от обыденного, но также и от специально платоновского. Это смысловой узел, апорийный перекресток разных, расходящихся (но им — этим вопросом — сообщенных) путей античной мысли, начало каждого из которых образует своеобразная вариация эйдоса. Это начало определяет „априорный" базис культуры, до и вне всяких специальных рефлексий оно решающим образом сказывается в праксисе человека (античной культуры) как существа разумного, понимающего.

Там же, где речь заходит о выявлении начал этого архитектонического единства, в частности в философской аналитике, открывается его внутренняя полемичность, несходимость. Общее начало порождает множество авторски и содержательно разных, но внутренне соотнесенных вариаций в понимании первоначала. «Для античности это возможность эйдоса. Эйдос — это Число — у Пифагора, Атом — у Демокрита, Идея — у Платона, Форма — у Аристотеля».

Расхождение „учений" не столкновение мнений, оно обусловлено онто-логической неоднозначностью самого эйдоса: аритмо- логия пифагорейцев, онтологика Парменида-Зенона, атомизм, эйдо- логика Платона... обнаруживают апории, присущие этому архитектоническому началу античного разума. Эйдос — онто-логическая форма, позволяющая переходить от эйдоса-образа мысли к эйдо- су-образу сущего, умо-зреть чистый („умный") вид сущего, но происходить этот переход может разными, даже взаимоисключающими, путями. Эйдос — это то, что сводит все эйдо-логики в сократический спор.

Эйдос определяет архитектонику греческого ума как ума теоретического, т. е. ума, направленного на устроение понимаемого в его собственном, чистом (идеальном, умном) виде (= бытии). Философия же, как заметили мы в самом начале, есть мышление, не столько стоящее на первоначалах, сколько испытывающее эти начала на начальность (всеобщность, логичность, онто-логичность, бытийность), пытающаяся их обосновать. Ttf, что продумывает античная философия, — логические начала эйдетической поэтики, а не теории познания. Она продумывает сам эйдос, эйдетическую онто-логику и поэтику как возможность определения бытия и мышления. Осмыслить возможность — и невозможность — эйдетически понять бытие (или эйдетически определить само понятие) — вот дело античной философии.

Если эйдос есть архитектоническое начало античного разума, определяющее логику теоретического мышления как поэтику уст-роения космоса из хаоса, видного (зримого) из безвидного, то фи-лософия продумывает начала этого всеобщего начала. Ее занимает само „из". Античная философия продумывает эйдос как возможное понятие бытия. Философская мысль — в отличие от теоретической — выходит за пределы эйдетического определения истинности (тождества понятия и бытия сущего в эйдосе). Внимание, которое порождает философию и образует ее центр, средоточие, есть внимание к самому бытию, к бытию-загадке, относительно которого бытие-эйдос есть лишь возможный образ разгадки.

Но философия не поддается соблазну превратить умную загадку в патетическое недо-разумение. Она предельно далека от неуловимых речей о неуловимом бытии. Загадка бытия задается скрытой апорийностью эйдетического определения бытия и понятия. Античная философия как философия (не теория, не метафизика) и есть апоретика эйдетического разума, ее начала суть онто-логиче- ские апории. Именно эйдос — архитектоническое начало античного разума — и открывается в античной философии как фундаментальная апория, как невозможность быть сущему умно устроенным миром.

Если философия Нового времени начинается там, где гносеологический разум в своих метафизических (онтологических) идеях вступает (по слову Канта) в тяжбу с самим собой, то в античной философии разыгрывается спор идей бытия, (апорийный) спор начал бытия. Не теоретически значимые космос, предел, эйдос, единое ведут речь в философии, а внутренний спор бытия-хаоса и бытия-космоса, бытия-предела и бытия-беспредельного, бытия-вид- ности (знания) и бытия-утаивания (вопроса), бытия-тождества и бытия-инаковости (различия).

Понять сущее в полноте его бытия, понять сущее в его начале — синонимические выражения. Философия думает о том, как это возможно: что такое бытие как таковое — или — что такое быть перво-начально. Идеи первого начала или идеи бытия и суть начала философии. В греческой философии возможные понимания бытия-начала обрисовываются двумя пределами-идеями: быть — значит всегда начинаться, всегда расходиться, различаться с тем, что стало быть, чтобы не разойтись с собой — гераклитов- ское начало, — и — быть перво-начально — значит быть безначально, быть целиком на границе с небытием — парменидовское начало.

5.2. Античные начала в современной философии

Отступление. Философская современность.

В противоречии с тем, что мнится так называемой злобе дня, нужда в философском осмыслении — одна из первейших и острейших нужд человеческого существования здесь и теперь. Нужда эта отвечает нужде человека быть — сейчас и здесь — в качестве человека вполне, т. е. не „просто" выжить и прожить, что называется „провести время", но сбыться. Сейчас и здесь, в нынешнем мире человек на этом пути вынужден встретиться с самим собой в невиданной и неслыханной доселе разноликости, в изначально разных — потому исключающих друг друга — смысловых горизонтах, определяющих пути и способы „сбываться" (чтобы уяснить обескураживающую остроту встающего вопроса, скажу традиционной формулой: пути и способы исполнить свое божественное предназначение или — еще традиционней — спастись). Необходимость встречи на пути к самому себе с со- бой-другим, идущим к себе другим путем, не-обходимость для „меня" этого другого пути (ситуация перекрестка) можно назвать философской совестью (со-вестью, извещенностью об этом другом пути, от которой нельзя уже уклониться). Философская со-весть подсказывает: сбыться в качестве человека невозможно, не включаясь в со-понимание начал, во всемирно-исторический диалог о том, кто мы такие и что вообще происходит.

Философия, как и все, происходит в „жизни", порождается ,духом времени", определяется разными силами (потребностями, желаниями, волями), которые разные учения считают базисными, но все эти „жизни", „духи" и „потребности" обретают жизненность, духовность, могущество в понимающем существе, затерянном в сверхчеловеческом мире, как „тростинка". Сущее в целом касается нас, потому что некотором образом происходит в недрах понимающей мысли, происходящей в какой-то бесконечно малой точке сущего. Парадоксальное оборачивание мысли в мире миром в мысли и есть дело философии.

Благодаря философии мир этого — нашего — места и времени (во всех его могуществах и обреченностях) — наш „случай" — может открыть себя в качестве обще-значимого, включить свой уникальный опыт бытия человеком в историческое самосознание человека. Философия, стало быть, современна не тем, что занимается проблемами, считающимися „актуальными", и не тем, что извлекает из прошлого уроки для настоящего, — она, напротив, извлекает опыт настоящего для настоящей — сверх-временной — со-временности времен. В условия возмож-ности такой — одной на всех — со-временности, такого всеисто- рического онто-логического диалога о смысле бытия входит способность к радикальному — до метафизических оснований и корней доходящему — сомнению в истинах и правдах, в демонах и божествах нашего собственного „современного" мира, нашего случая бытия.

Мир этот по сей день — теперь, впрочем, скорее, уж негативно — определен духом научного познания и технического управления. Технику следует здесь понимать в столь же всеобъемлющем смысле, что и науку: есть социальные науки, будут соответствующие социальные технологии, есть, положим, наука психология, постигающая природу „души", будут соответст-венно и психотехники (в частности, например, психоанализ). Трудность радикального сомнения в нашем мире кажется непреодолимой: предполагается поставить под вопрос то, что всегда уже — априорно — понято (и потому имеет силу бытия), всегда уже разумеется само собой („естественный" свет разума), что дает „логике" вещей могучую необходимость и — главное — составляет „природу" самой мысли, способной ставить вопросы и решать задачи. Нужно сделать шаг назад там, где, кажется, отступать некуда. Требуется умение отодвинуться, отстраниться от самой истины, господствует ли она в облике объективности или — в идее самодостоверности знающего (объективного), повсюду владеющего собой («all is under control») субъекта. Войдя

в само существо своей эпохи (своего „духа времени"), нужно затем суметь выйти из себя, чтобы допустить философского собеседника: изначально иную идею, иной смысл (априорный за-мысел) мышления и бытия, а следовательно, смысл (и могущество) бытия, — богом, миром, человеком, знанием, красотой, сла-вой, правдой, смертью...

Именно там, где философия Нового времени, от Декарта до Гуссерля, по меньшей мере понимавшая себя как наукоучение, усомневается в себе, возвращается к своим онто-логическим началам и ставит их под вопрос, — там, в этой радикальной — т. е. собственно философской — озадаченности началами собственного разумения философская мысль открывает возможность иных начал и заново встречается с философской мыслью прошлого, застигнутой в той же озадаченности. Здесь мы находим каждый из наших миров (и нас самих, их обитателей), теологически, метафизически, логически, эстетически — всячески — продуманных и обоснованных в качестве самого единственно возможного мира, здесь — в началах-начинаниях — мы находим эти миры как допущения быть миром.

Некими значимыми чертами греческая философия, причем ранняя, традиционно именуемая досократовской, особенно близка современной философской ситуации. Поэтому прежде чем переходить к работе с „материалом", подытожу сказанное так, чтобы различить в приведенных уже характеристиках начал античной философии начала (возможной) современной философии.

А. Стихия начала

Характерное умонастроение конца XX века сказывается в осознании эпохального рубежа: конца времен, только что бывших „новыми" (modern times), исчерпания их „духа" и наступления некоего времени, о котором нельзя сказать ничего, кроме того, что оно „пост". Речь идет не об очередной смене „стилей", „течений" или „концепций", а о выходе из-под власти каких бы то ни было навязчивых общезначимостей вообще. Нельзя сказать (как говорили в XIX веке), что человек возвращает таким образом себе собственные „отчужденные" силы, он сам — человек-субъект — наряду со своими богами, природами, законами — один из „фантасмов" (теперь вопрос, чьих). Что было судьбой, оборачивается игрой, магический диктат языка (в широком семиотическом смысле) взламывается искусством поэтической (играющей языком) речи, творящая стихия выходит из положенных ей пределов, устоявшиеся формы оказываются лишь ее бегущими, переливающимися „патосами". Европейская культура рубежа веков на разные лады развинчивает (деконструирует) свои культурные „вещи" и „тексты", открывает в тайне их данности поэтик/создания, редуцирует, возвращает созданное в стихию начала, в стихию возможностей, виртуальных форм, набросков, починов и канунов.

В этом возвращении окончательно (казалось) ставших в себе „существ" в поэтическую стихию становления и созидания нынешние времена близки той ранней эпохе греческой культуры, которую филологи называют эпохой мифопоэтического мышления. Парадокс этого „мышления" в том, что безусловное и подчиняющее (миф) становится сочиняемым, поэтически условным (эпос, лирика, трагедия) или логически проблематичным (космогонии).

Античная культура (как культура) также рождалась в „деструкции" мифической заданное™, распуская структуры известного мифа в безвестной первостихии начала, возвращаясь ко временам, «когда ничего еще не было». Ранняя греческая мысль не ликвидирует миф какой-то „рациональной" критикой, напротив, она стремится глубже войти в него, погрузиться (и погрузить его) в стихию начала, в первоводы, в изначальное „тоху вабоху" («безвидное и пустое»). В мысленном возвращении к первоистоку всего исток фило-софии и того, что философия именует мыслью: возвращение в начинание, произведение начинания. В муках рождения начинающего „логоса" из безначального мифа и доначального хаоса в античности мы распознаем знакомые нам муки рождения (начинания) культуры из хаоса небытия, варварства или из бесконечных мифов, каждый из которых привычно претендует на извечность, безначальность и, следовательно, безусловную на-чальственность.

Инициация в бытие человеком — т. е. испытателем бытия — всегда происходит на границе между мифической извечностью традиции, божественных, естественных или исторических законов, имеющих силу законов безначального бытия, с одной стороны, и небытием изначальной стихии, „вакуума" чистой виртуальности (все-возможности) — с другой. Эта инициация — поэти-ческая и философская — требует смерти в мире „мифического" бытия (нерожденного, вечного, данного), погружения в первости- хию не-бытия (рождающую) и рождения в мир, содержащий в себе эту возможность рождения в мир, словно состоящий из различа- ний, начинаний, наставаний. Иначе сказать, вместе с эллинами VII—VI вв. до н. э. мы сегодня открываем поэтический и философский „логос" как инициацию в будущее — возможное, безвестное и нежданное, не в то будущее, что когда-нибудь настанет, а в настоящее будущее, что уже есть здесь, неузнаваемое под знаками давно состоявшихся знакомств и сложившихся навыков быть.

Я нахожу, к примеру, пафос и направленность тех современных философских работ, которые заняты так называемой реконструкцией" (оставим истрепанную кличку „постмодернизма"), чрезвычайно близкими „досократовской" мысли. Она тоже занималась своего рода деконструкцией мифа: теогоний, традиционных установлений, общепринятых мудростей. Соответствующие „конструкции" занимают философски настороженную мысль и сего дня: существа, вызванные к жизни спекшимися в сознании мифологемами, вещи, силы и орудия, созданные из слипшихся слов; идолы, манипулирующие людьми тем более властно, чем более люди рассчитывают манипулировать самими идолами ... Философски значима тут не сама по себе разборка „вещей" на „приемы", „произведений" на „тексты", „текстов" на „фигурьГи „материалы" — все это вполне соответствует классическому научно-анали- тическому духу, — а направленность внимания: к первоначалу, мыслимому как стихия, в которой надо распустить, растворить все миры, сочиняемые поэтами, чтобы присутствовать при собственном рождении сущего.

Современность, следовательно, со-временна ранней греческой философии в опыте радикального начинания: то, что было мудростью (смысловой архитектоникой) мира — просто самим миром, — кончается, и никакого скрытого мира, никакой тайной мудрости в этой отброшенности к началу начал — в мир-до-мира, мысль-до-мысли — нет. Фундаментальная онтология и диалогическая онтологика согласны в этом пункте: античная философия сходится с философией современной — и обе они входят в средоточие философии — именно в общем опыте абсолютного зачина, почина, начинания. Мы сообщены здесь общим умонастроением, своего рода поэзией, пожалуй, даже мистикой этой мысли-до-мысли, вот-вот-мысли и вот-вот-мира.

Говоря, например, об изречении Анаксимандра как о самом раннем изречении западного мышления, Хайдеггер уточняет: дело не в том, что оно древнее, дело в том, что оно лежит в началах того мира, конец которого мы переживаем. Мы в этом отношении со-временники, как со-временны закат и рассвет. „Логос" философии, охватывающий исторический мир этими крайними пределами, есть поэтому всегда эсхатологический „логос". Таково по смыслу и изречение Анаксимандра. «Но какое право имеет эта рань на то, чтобы обращаться к нам, пожалуй, самым поздним позднякам философии? (...) Или же в хронологически-исторической удаленности изречения скрывается событийно-историческая близость его неизреченного, изрекаемого в грядущее».

Б. Идея бытия

Современная мысль перекликается с греческой также и в другом — классическом — обороте. Мы уже отмечали, что теоретическая мысль XX века сосредоточивает внимание на начальных определениях и более всего на определении собственного „предмета" в неделимом (элементарном) существе его бытия, в его бытийной „атомарности" (см. с. 52). Определение предмета теперь не столько предваряет теоретическое исследование его „механизма" или „поведения", сколько становится целью исследования. Идея или природа атомарной единицы, вопрос: что значит быть — математическим, литературным, историческим, социальным... — становятся ведущими. Припоминается платоновская „идея" или аристотелевская „фюсис", но смысл их радикально изменяется.

Возвращение „к самим вещам", провозглашенное феноменологией, знаменует кризис гносеологического субъекта (вместе с его объектом). Хотя оно означает также редукцию архитектонического мира ума (умного мира) к некой изначальной (усредненной) жизни (или материи) сознания, очевидна улавливаемая феноменологией всеобщая интенция мысли к бытию „предмета", которое не только не может быть сведено к бытию его в качестве (в аспекте) предмета познания, но и запрашивает мысль, постигающую в совершенно ином, нежели познание, смысле. В центре мыслящего (понимающего) внимания и в культуре XX века, и — по-своему — в античности оказываются не сущностные силы и законы, лежащие за явлениями, вызывающие их и проявляющие в них свое действие, а бытийность вещи, ее само-бытие, бытие — всем беспредельным бытием — в качестве (= в определенности) самой себя.

Бытийное существо сущего вновь ставится в центр мыслящего внимания, но внимание это устроено, так сказать, обратно платоновскому (точнее, платонистски-метафизическому): неделимая существенность бытия находится не в горизонте идеальной всеобщности, не в системе умного мира, где все находит свое место и назначение, а в точке пересечения таких (возможных) горизонтов и миров-умов. Платоновская идея вспоминается не столько как идеальный прообраз — „теорема" — сущего, сколько как радикальная „проблема" — источник, порождающий (и таящий в себе) много-образные „эйдолы", „стороны", „аспекты", „планы", типы „идеализаций", уже существующие и — главное — еще только возможные. Кантовское истолкование идеи как фундаментальной проблемы разума таким образом бесконечно углубляется: тут обретаются (и изобретаются) не просто идеи разума, а идеи разумов, мгновенные смыслы универсального разумения („концепты", как порою говорят сегодня1).

Онтологически важнейшим в „идее" как идее бытия является теперь различие, необходимо предполагаемое в ней вместе с тождеством (ср. «Софист» Платона), — то онтологическое различие, о котором впервые заговорил М. Хайдеггер и которое, как мы отмечали, стало едва ли не основной темой современной философии (см. с. 28). Этот внутренний спор сказывается уже самим выражением идея бытия: бытие (по идее) есть всегда другое относительно определившей (схватившей) его идеи. Идея как идея бытия есть всегда как ответ (один из ответов, ожидающий очередного контрпримера), так и всегда остающийся вопрос.

Идеи сосредоточивают в себе спорность всех узлов, которыми человек связан с сущим, т. е. встроен в него и дает ему стать чем-то: числом, словом, вещью, красотой, правом, душой, событием, миром... Бытийность такого рода „универсалий" пред-усматривается сегодня не во всеобщем горизонте вечных и универсальных истин-ответов, а в углубляющейся вопросительности и развертывающейся многосмысленности (логической многоплановости) этих идейных тем?

В. Эстетичность и поэтичность идеи бытия

Так обрисовывается еще одна особенность современной мысли, позволяющая (и требующая) вступить в живое общение с античной мыслью как современницей: понять ее как собственную возможность, внутренний голос в разговоре современной мыслящей души с самой собой. Идея как форма, в которой сущее дается одновременно в неделимом единстве собственного бытия и в сущностной несводимости к интеллигибельным идеализациям, есть форма художественного произведения. Это — эстетическая явлен- ность бытия сущего и соответственно эстетическая интуиция ума. а) Эстесис и теория. Начало первой философии Аристотель находит в природном стремлении человека к знанию (тог) eiSevai), свидетельством чему служит любовь к „эстесису", к чувственным восприятиям как таковым, помимо их полезных применений (xcopiq xfjq xpeia?) (Metaph. 11). Любовь, стало быть, к „бескорыстному" разглядыванию, ощупыванию, разнюхиванию, опробованию и слушанию — праздное любопытство — есть начаток той любви к сущему «ради него самого» (Платон), что именуется фи- ло-софией. Благодаря способности и любви к праздному — свободному, досужему — любопытству всегда занятое и озабоченное внимание человека может отвлечься от своих забот и увлечься формами и различиями сущего самого по себе, удивиться диву бытия. Зрение особо значимо в этой любо-пытствующей захваченно- сти самим сущим, поскольку полнее других восприятий способно, воспринимая, оставить сущее в самом себе, даже, напротив, отставить его целиком от „применения" к человеческому телу (и делу). Искомым на этом пути будет собственный вид — эйдос — сущего, в котором оно видно целиком, в полноте своего бытия (в своем су-ществе). В таком виде сущее, правда, нигде и никогда не видно, разве что зрением ума (действующего здесь в опасной связи с вооб-ражением). И вот на пути от разглядывания к умозрению стоит на-водящий феномен красоты: произведение искусства являет одно-временно вид красоты и вид истины.

Эстетическое качество сущего — отстраненное самобытие — есть поэтому вместе и теоретическое качество. Эстетическая природа теоретической мысли (созерцания) дает понять, каким образом любовное влечение может приводить как раз к предельной отвлеченности, как отстранение, отдаление может быть выражением страсти к. Лишь художественная восприимчивость дает пример такого странного сочетания: полной захваченности и полной отстраненности, неприкосновенности и интимной близости.

б) Искусство и философия. Гегель, мы помним, характеризует форму „греческое мышление" как стадию «прекрасной индивидуальности». На этой ступени духа истина сияет ему как красота. Но красота для Гегеля есть истина абстрактная, истина еще не знающего, не распознавшего себя духа. Что греческое мышление мыслит „эйдетически" значит, что оно мыслит, так сказать, в образах, тогда как собственной формой мысли может быть только мышление в понятиях.

Тюбингенские однокашники Гегеля, Ф. Шеллинг и Ф. Гельдерлин, напротив, нашли именно в греческой „эстетической" истине перспективную идею философии. Идея бытия — тождество идеи и бытия — имеет не просто эстетико-теоретическую определенность, образ этого тождества следует искать в средоточии искусства, в поэзии.

Философское понимание настроено на тождество мышления и бытия. Но тождество мышления и бытия не есть только мышление, это не „эфир" чистой (гегелевской) логики. Мышление в тождестве с бытием есть некоторым образом не-только-мышление, мышление-бытие. Философское творчество одновременно и послушание, его произведение („поэма") одновременно и само-быт- ная вещь, более того, само немыслимое бытие. Иначе говоря, философ мыслит, как художник, в содружестве природы и свободы, техники и вдохновения, мастерства и наития, сознательного и бессознательного. В «Системе трансцендентального идеализма» (1800 г.) Шеллинг „дедуцирует" искусство как истинный органон философии. «...В искусстве мы видим как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон, беспрестанно и неуклонно все наново свидетельствующие о том, чему философия не может подыскать внешнего выражения, а именно о бессознательном в действии и творчестве в его первичной тождественности с сознательным. (...) Раз философия когда-то на заре науки родилась из поэзии (...)... то можно надеяться, что и ныне все эти науки совместно с философией, после своего завершения, множеством отдельных струй вольются обратно в тот всеобъемлющий океан поэзии, откуда первоначально изошли».

В 1797 и 1799 гг. вышел в свет роман Ф. Гельдерлина «Гипери- он». В одном из писем герой романа, путешествующий по Греции и размышляющий о том, что можно по-гегелевски назвать «пре-красной индивидуальностью» греческого человека, именно с поэ-тической натурой греков связывает их философскую одаренность. «...Без поэзии они никогда не были бы народом философов! (...) Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия. (...) Великое определение Ге-раклита — ev Siacpepov єссотф (единое, различающееся в себе самом) — мог придумать только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и, пока оно не было найдено, не было и философии».2

Как видим, Шеллинг и Гельдерлин, говоря о красоте в горизонте философии, имеют в виду не столько эйдетическую пластику „прекрасной индивидуальности", сколько поэзию. Эстетиче- ски-теоретический смысл умно созерцаемой истины сущего — или идеи бытия — восполняется (и существенно преобразуется) поэтическим (пойетическим) смыслом: тождеством созданное™, сочиненности и само-бытности, откровенности умозримого.

Философская мысль родственна поэтической в том, что мыслимое ею из-обретается (обретается в качестве всегда — безначально — сущего путем порождения из начала, из ничего). А это значит: единое само-бытное есть само не потому, что замысел полностью воплощен, и не потому, что его бытие полностью освоено мыслью (идеей), — само-бытность поэтически сочиненного или философски из-обретенного в том, что оно — само-бытное — начинает быть само, по ту сторону исполненного замысла или найденного последнего основания (истины). Поэтическое творение есть сотворение всегда творящего. Совершенное и окончательное оказываются здесь незавершимым источником поэтических замыслов и вечным зачинщиком философских изобретений, о которых авторы не имели ни малейшего понятия. Трагическая маска Эдипа в трагедии Софокла «Эдип тиран» или идея прекрасного, искомая собеседниками в «Гиппии большем» Платона, суть изобретения, превышающие замысел изобретателей: в них сочинены-открыты навечно неустранимые зачинщики споров и источники трагического и мыслящего удивления. В этом смысле формула Гераклита, приводимая Гельдерлином, относится и к искусству, и к философии: речь не о „единстве многообразного", не о „тождестве противоположностей" и прочей золе давно угасшей мысли, а о парадоксе бытия, расходящегося в себе со всей полнотой своего единства.

М. Хайдеггер, возвращаясь к тому, что осталось непомысленным в греческом начале, и подготавливая переход к другому началу, идет путями близкими, порою совпадающими с теми, что были намечены Гельдерлином и Шеллингом. Приведу здесь только одно высказывание, которым он завершил курс «Основные вопросы философии». «На переходе к другому началу существо (истины. —А. А.) должно быть мыслительно подготовлено. Иначе, чем в первом начале, сложится в будущем соотношение сил, ранее всего основывающих истину поэзии, — а тем самым искусства вообще — и мышления. Не поэзия первое — подготовителем на переходе должно быть мышление. Искусство же в будущем — либо вовсе не существует, либо есть произведение (приведение в исполнение — das Ins-Werk-setzen) истины — некое сущностное основание существа истины».1

в) Истина бытия как произведение. Схематизм произведения искусства — ведущая идея диалогической онтологики В. Библера. Схематизм здесь надо понимать в кантовском смысле. Но — в отличие от философии, чье умо-зрение было настроено и устроено аппаратурой научно-познавательного исследования, — не связи естественнонаучного опыта (эксперимента) считаются наводящими на идеи разума (и заранее регулируются ими). На идею бытия наводит „опыт" произведения, образцом которого выступает произведение искусства. Речь, разумеется, о том, что открыло в произведении искусства искусство современное, а открыло оно нечто противоположное „классическому" образу произведения, а именно его производящее, творящее существо (forma formans), скрываемое идеалом совершенно завершенной сотворенности, так сказать, замурованное в нем. Произведение, наводящее не идею бытия (и наводимое этой идеей, этим — современным — оборотом идеи бытия), есть (1) каждый раз единственный и неделимый — исключительный — эйдос искусства: этот стих, этот этюд, афоризм, книга или даже инсталляция, перформанс... — как начало и канон самого себя, значим момент перворождения «из сора»; (2) неделимый эйдос, как бы вывернутый наизнанку: он выносит на поверхность свой исток, начало, маевтику рождения, приемы сочинения, он создается как «самолет, в полете творящий самолеты» (О. Мандельштам), поэтому он (3) принципиально вариативен („сериален" ), это замысел, обнаженный в серии набросков, едва ли не черновиков, и таким образом (4) всегда обращен к адресату как соавтору, соучастнику в игре и муке... бытия, скажем сразу, чтобы перебросить мостик к философии.

Идея бытия — истина-добро-красота, (при)открытая в таком опыте художественного произведения, не утрачивая онто-логиче- ской сверхличности, возвращается на землю, в руки, воображение, ум конечного человека, обретает лицо смертного, в трагическом недоумении обращенное поверх барьеров и времен к собратьям по событию бытия, разыгрывающемуся в историческом мире.

Именно характер бытия произведения искусства — самона- чальность, адресованность, творящая форма, бытие в со-авторском исполнении (восполнении) — наводит на идею всеобщей онто-ло- гики. Так идея произведения искусства оказывается исходной и для античной мысли (эйдос, космос), и для мышления в канун XXI века. Философская „эстетика" эйдоса и „поэтика" логоса — искусство и логика — связаны в первичных проблемах античности и современности.

Античность, собранная в такое умное лицо, обращает к нам вопрос своей идеи бытия ликом трагедии и философской озадаченностью (как в «Пармениде» Платона). Иначе бытие испытано человеком средних веков и новоевропейским. Так мы подходим к идее бытия-произведения. «Мир (как бесконечно возможный) — о д и н, но он имеет (в нем нашими вопросами формируется) бесконечное число смыслов. Полифония логик — это полифония смыслов мира (бытия), отнюдь не нейтральных друг к другу, но диалогически сопряженных и — только в таком сопряжении (диалоге) действительно имеющих смысловой (логически), но не метафизический характер». «В ключе реального создания произведений возникает (решающая для XX века) форма понимания бытия, космоса вещей „как если бы..У они были произведениями. Так складывается онтология и философская логика культуры».

Г. Диалогизм идеи бытия

Важнейшая черта сходства между греческой культурой и культурной (т. е. очень проблематической) возможностью нынешнего мира — положение мирового перекрестка, ситуация встречи изначально расходящегося, различающегося с собой. Якоб Буркхардт определяет человека постгероической эпохи Древней Греции (VII—конец VI в. до н. э.) как человека колониального и агональ- ного (от греч. ccyov — общественные состязания).1 Тут значимо соседство этих двух, вообще говоря, разных обстоятельств — исторического процесса и внутренней черты культуры — как двух связанных характеристик человека. Связь этих характеристик означает, что выход на границы — основание городов на перекрестках путей ойкумены (как например Милет или Элея ) — словно встраивает некий перекресток в учреждения полиса и в самосознание человека. Номос и этос полиса внутренне устраиваются разго- вором-договором — логосом, собранием, допускающим другого как предел своего и так открывающим в своем присутствие другого. Допущение другого как соперника-соучастника внутренне определяет характер встречи друг с другом (на агоре, в народном собрании) и глубже (внутрь) — встречу с собой как другим. Полагая в основание общежития „творение логосов", обмен „логосами"— разговор-обсуждение (обоснование-возражение, спор, суд), — человек находит себя в общем со-ревновании об общезначи-мом, например, в спорах о том, что Солон назвал благозаконием (euvopAa) — правдой, выправляющей все выходящее за свои пределы, не позволяющей «ни одним, ни другим верх взять в неравной борьбе».

Атональность — общая черта архаических культов, воспроизводящих противоборство периодически сменяющихся тео-косми- ческих могуществ, но единственно у эллинов агональность стала конститутивным началом культурыПолис как форма общежития „свободнорожденных" основывается на состязании речей. Состязание — основная форма воспитания и образования (лаібєіа). Нет ничего утопического в требовании Платона «обязать законом» вести воспитание так, чтобы воспитуемый прежде всего и более всего стал «в высшей степени сведущим в деле вопросов и ответов» (Государство. 534d. Пер. А. Н. Егунова), это общепризнанная политическая „арете" (политическая доблесть, добротность, пригодность к жизни в полисе).

Все события панэллинской (культурной) значимости имели характер состязаний. Таковы не только известные атлетические игры, но и „мусические" соревнования — аэдов, музыкантов, ко-медиографов и трагиков.

Агон — не битва, хотя сражение и может быть осмыслено и представлено как божественный агон, чему свидетельство «Илиада». Грань, разделяющая ритуальный агон от агона как формы культуры, это расположение игры: не полное совпадение действующего со своим делом, само-цельность действия, зрелищность, не только внешняя, но и внутренняя. В агонально-игровое исполнение словно встроен взгляд соперника, судьи, зрителей (себя-со- перника, себя-судьи, себя-зрителя). Соперник здесь не внешняя сила, которую нужно побороть, а соревнователь, соучастник состязательной игры-зрелища. Победа, одержанная в состязательной игре, значима не потому, что завоевывает что-то, награда отличает достижение, исполненность — акме (ак|іт|) — высшую точку, являющую „природу" человека (атлета, певца, политика...) в ее полном расцвете, в чистой арете (арєтп) — добротности, пригодности, в зримой „идее". Но главное—зримой становится сама „природа" того, в чем и чем победитель силен, ловок, умел: тело, мелос, слово, само существо („идея") трагического или комического и того, что в них раскрывается. Состязание оказывается поэтому тем временем и пространством, в которых не люди играют друг с другом, а разыгрываются являемые ими „природы". Вот почелду всеобщий „полемос" (сражение-тяжба-спор) может быть понят, как «отец всего и царь всего» (Гераклит).

В состязании речей, например, является (разыгрывается) природа слова во всех обликах и поворотах его арете — пригодности быть словом. Оно становится заметным, некоторым образом зримым: особым искусством (xexvri — в обоих смыслах: и как „искусство слова", и как „техника") и „предметом" рассмотрения, обсуждения, изучения в риторике, софистике, философии (в теориях „языка и стиля"). «Поэтика» Аристотеля имплицирована в состязательности поэтических искусств, это система суждений судьи, задумавшегося на досуге о том, что, собственно, делает поэзию поэзией в отличие от исторической прозы, что отличает эпос от трагедии, в чем существо комического и в чем «душа трагедии».

При той легкости, с какой греческий язык позволяет создавать отвлеченные понятия (субстантивируя в среднем роде инфинитив, прилагательное, причастие), теоретик или философ мог изобретать для собственного пользования тонкую и богатую терминологию, но «как только какой-нибудь философ или какая-нибудь школа настаивали на своем школьном языке, рядом являлся другой с новым языком; и здесь господствовал чистый агон».

Другая важная черта состязательной игры — взаимность, обратимость успеха и поражения, равномощность и равноправие (iaovojiia) не только участвующих „сил", но и „мер" их преобладания. И в этой черте проступает мир архаического мифа, сложенный (схваченный) как агон, как взаимообмен бытия восходящего и нисходящего, выраженного и пораженного, выступающего на свет и отступающего во тьму (дня и ночи, смерти и жизни). Именно эту „фигуру" взаимообмена бытием, космического заимодавства имеет в виду ранняя греческая мысль, выразившаяся, например, в известном изречении Анаксимандра (первого дошедшего до нас оригинального (частью) текста греческой философии).

DK.B 1.

a>v 6є ті yeveaiq єаті тоц ойаі, каі xf)v cpSopav єц тайта yiveaSai ката то XP?(S>V' SiSovai yap а\)та 5IKT|V каі Tiaiv аХХт|Хоі<; Tfjq а5ікіа<; ката tt]v той xpovou Ta^iv

Пер. А. В. Лебедева1

А из коих [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени

Тут важно не упустить из внимания множественное число ме-стоимения (bv, не переводить, как Г. Дильс, «из чего... в то же и... (Woraus... in das hinein... auch)». Но и во множественном числе ме-стоимение может не означать каких-то особых отдельных от „сущего" (тоц огіаі) начал, а указывать просто на само множество сущего: сущее есть, находясь (пребывая) в агоне друг с другом, во взаимовоздаянии. Бытие сущего и есть агон рождения и гибели. Однако отличает эту атональную космо-логику от архаической ми-фологии только то, что „сквозь" мифические рассказы (|ігі)0оі) ус-матривается (имеется в виду) само начало мифа, его форма, даже схема: логос.

Отсюда путь ведет прямиком к Гераклиту, последовательно строящему атональный (состязательно-полемически-игровой) космос как всеобщую форму — логос. Мы увидим, что при этом происходит, когда займемся Гераклитом особо. Сейчас замечу лишь, что решающий шаг делается, когда агональное понимание озадачивается собой, когда мыслящее внимание сосредоточивается, так сказать, на элементарной форме агона и усматривает тут он- * то-логическую проблему или элементарную форму онтологической апории (одно-два). Атональная связь целого разрывается, преобразуясь в спор единого и многого, который сам понимается как агон (скажем, у Эмпедокла), ищет разрешения в аритмологической гармонии пифагорейцев, но возводится Парменидом и Зеноном в окончательно неразрешимый спор бытия-мыслимого и бытия-не- мыслимого. Именно внутренняя спорность, онто-логический диа- логизм мышления бытия (бытия-умозримого — идеи-вида и бы- тия-незримого — идеи-искомого, идеи-загадки) развертывается в античной философии и составляет не только ее содержание, но и склад. Философия складывается в софистических речевых играх и в досужих „диалектических" упражнениях. Она встает на ноги в форме свободного сократического диалога у Платона и осуществляется вполне как эпохальное целое в скрытом диалоге философов — беззвучном диалоге греческого ума с самим собой о бытии (если перефразировать платоновское определение мышления). По содержанию этот диалог воспроизводит фундаментальные апории (апорийные обороты) греческой идеи бытия.

Что же может подсказать эллинская „атональность" современной философии, что тут сходного? Было бы серьезной ошибкой думать о восстановлении какого-нибудь мифопоэтического образа бытия, — скажем, гераклитовского — и перетолковании его в духе Ницше или Хейзинги. Речь идет не о „возвращении" в миф, а, напротив, о включении в разумный диалог пониманий. Во-первых, философское послание эллинов значимо лишь в единстве упомянутых черт: изначальность мысли, вопрос о бытии сущего, эстетическая и поэтическая интуиция (данность) бытия, агонально-диа- логическая апорийность идеи бытия. Во-вторых, эллинское „по- слание" не отменяет, не снимает других эпохальных — бывших и сущих — „посланий", оно включено в их возможный диалог.

Один из апорийных оборотов греческой идеи бытия, пожалуй, яснее других может стать внятным нашему времени, будто прямо касается нас. Он может быть описан как „агон" единого и единицы (единичного). Разве мы в самом деле не находимся в горячей точке этого „агона" между глобальной унификацией и острейшей инди- видуацией (тотальностью и атомизмом, коллективизмом и индиви-дуализмом, не трудно приметить и другие вариации этого „агона")? Беда в том, что за корыстью, страстями, ментальностями, приверженностью модернизации или традиционности, всемирно- сти или провинциальности... кроется онто-логическая трудность, о которой много думал Аристотель в споре с платониками. Каждое сущее (каждый индивид, каждый культурный мир, скажем мы) есть особое — в пределе единственное, уникальное — явление, осуществление, воплощение всего бытия. Каждое сущее есть неде-лимая единица единого: единственное — исключительное — единое, единственная повсеместная, навечная и общезначимая истина, единственная идея всеобщего бытия. Бытия, которое не совпадает со своими идейными осуществлениями, не вмещается в них, апофатично, трансцендентно, — и только в качестве такого „нё\ в качестве загадки, спорности, достовопросности (говоря по-хайдеггеровски) связует, сообщает друг другу индивидуальные идеи (единицы) как множество, со-ревнующее о бытии.

Если это верно, альтернатива „агона" современности обрисовывается такая: или он будет возведен в диалогический логос, или разразится тотальной войной.

* * *

Таковы предположения, предпосылки и предубеждения, опреде-ляющие мой подход к теме и предопределяющие возможный выход.

Начала античной философии, взятой как целое, — это (1) начала, определяющие философию как античную в особом смысле, в особой логической архитектонике свойственного ей мышления, — архитектонические начала; (2) начала античного мышления в их философском продумывании (обосновании), т. е. раскрытые (а) в их внутренней апорийности (невозможности) как фундаментальные, воспроизводящиеся проблемы античного разума и (Ь) в их внутренней диалогичности как полемическое сопряжение необходимых и несовместимых определений бытия, — полемические начала.

Архитектоническое начало греческой философии, начало ее теоретического оборота (или теоретической закраины) я условно связываю с пифагорейством. Это начало: мера, форма — единица бытия. Именно это определение начала есть „предмет" философского продумывания в греческой философии. Именно это начало обосновывается философией как начало бытия и знания. Начала этого начала она ищет. Апории этого начала ее озадачивают.

Собственно философское, апорийное или полемическое начало, то, что связывает многообразие авторских философий в полемическую целостность античной философии, я условно связываю с изначальным спором Гераклита и Парменида, гераклитовского и парменидовского пониманий начала и (то есть) бытия. Логическая (внутренняя) связь этих — и именно этих — начал философской мысли, мне кажется, достаточно очевидна у Платона. Она радикально переосмысливается, но не менее конститутивна для мысли Аристотеля. И еще у Плотина ощутима изначальная сила этого тройственного начала.

Философски понять философию прошлого — значит научиться у нее допустить ее в качестве настоящей, дать ей снова быть в настоящем, дать слово ей самой и услышать его как философски насущное, обращенное прямо к нам. Стало быть, верность понимания античной (в частности) философии зависит не от того, насколько философия сумеет устранить себя в объективности исторической и филологической науки, а, напротив, оттого, насколько современная философия сумеет стать философией, т. е. быть тем самым, что она хочет понять.

Такова сверхзадача предстоящей работы, ее философский горизонт.

Однако предлагаемые разыскания все еще слишком погружены в исторический материал. Я не могу считать их чем-то большим, чем подготовительной работой, материалами к...