§ 5.Философская интерпретация знания «частных наук»

«Частные науки» Аристотеля, имеющие предметом своего ис-следования тот или иной особенный круг явлений реального мира (например, многообразие форм растений или животных в случае ботаники и зоологии, многообразие геометрических и арифметических объектов, их свойств и их взаимных соотношений в случае математических наук и т.

Философски трактуя знание специальных дисциплин — математики, физики, биологии, психологии и др., Аристотель следовал Демокриту и Платону (а также пифагорейцам), которые в отличие от первых натурфилософов, не связывавших философские принципы с частнонаучными познаниями, уже сознательно строили науку как философски осмысленную и обоснованную. Вместе с тем он значительно шире и глубже подошел к решению этой зада-чи, критически осмыслив опыт своих предшественников и располагая благодаря разносторонней собственно научной деятельности

Ликея более богатым и разносторонним материалом специально- научных знаний. К задаче осмысления этого многообразного содержания частнонаучных знаний Аристотель подошел, владея более общими и глубокими философскими принципами, нежели кто-либо из его предшественников.

Именно по этой причине характер знания, присущего аристотелевским «частным наукам» (математике, физике, космологии, биологии, психологии, политике и др.), существенно отличается от современного научного знания.

8*

Не имея возможности в рамках данного исследования систематически проследить весь объем проделанной Аристотелем работы, связанной с построением знания «частных наук», мы ограничимся рассмотрением аристотелевской трактовки лишь четырех разделов частнонаучного знания — математики, физики, космологии и био-

227? логии.

Как мы установили ранее, все «частные науки» Аристотель отличает от «первой философии» в двух смыслах: в экстенсивном и интенсивном. В первом смысле всякая «частная наука» исследует ту или иную, но всегда «часть сущего», «какую-нибудь (отдельную) область» бытия, в отличие от философии, рассматривающей сущее как таковое, в его целом. Во втором смысле все «частные науки» предпосылочны, поскольку они «не дают никакого обоснования для сути предмета» [20, с. 107]. «Первая философия» же беспредпосылочна, поскольку она исследует сущее в его первых началах или причинах, дальше которых познание идти не может.

В области теоретических наук наиболее близкой к философии у Аристотеля (как и у Платона) является математика, занимающая промежуточное положение между философией и физикой. Следует отметить, что среди имеющихся аристотелевских сочинений мы не обнаруживаем трудов, специально посвященных систематическому рассмотрению математического знания, его сущности, специфики его объектов, особенностей метода математического исследования, места математики в классификации наук и ее значения для познания в целом. Напротив, что касается большинства других «частных наук» — физики, астрономии, биологии, психологии, экономики, этики, политики и т. д., то их рассмотрение может опираться на соответствующие сочинения Аристотеля. Тем не менее в целом ряде своих работ — в «Метафизике», «Категориях», «Аналитике», «Физике», «Механических проблемах» — Аристотель достаточно определенно высказывается по важнейшим проблемам, затрагивающим сущность математического познания, и это позволяет дать целостную теоретическую реконструкцию его трактовки математики.

Это проявляется прежде всего в трактовке Аристотелем центральной философской проблемы математического познания — проблемы существования математических объектов. В решении этой проблемы Аристотель существенно расходится не только с Платоном, объективно-идеалистически интерпретировавшим статус математических объектов как мыслительных сущностей, самосто-ятельных по отношению к единичным материальным вещам, но и с пифагорейцами, исходившими из признания тезиса «число есть сущность всех вещей». «Теперь, если существуют математические предметы, — рассуждает Стагирит, — они должны либо находиться в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят); а если они не существуют ни тем, ни другим путем, тогда они либо (вообще) не существуют, либо существуют в ином смысле: таким образом, (в этом последнем случае) спорным у нас будет (уже) не то, существуют ли они, но каким образом (они существуют)» [20, с. 218—219]. В противоположность платоникам, гипостазировавшим математические предметы подобно идеям, Аристотель исходит из того, «что предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и что начало вещей — не в них» [там же, с.

Поскольку математические предметы не тождественны физическим вещам, а формируются из тех или иных свойств вещей посредством их отвлечения от всех других характеристик вещей, постольку Аристотель специально высказывается по поводу метода мышления математика, способа конституирования математических сущностей. Характеризуя специфику математического познания, он пишет: «И в отношении сущего примером служит то рассмотрение, которому математик подвергает объекты, полученные посредством отвлечения. Он производит это рассмотрение, сплошь устранивши все чувственные свойства, например тяжесть и легкость, жесткость и противоположное (ей), далее — тепло и холод и все остальные чувственные противоположности, а сохраняет только количественную определенность и непрерывность, у одних — в одном направлении, у других — в двух, у третьих — в трех, а также — свойства этих объектов, поскольку последние количественно определены и непрерывны, но не с какой-нибудь другой стороны; и у одних предметов он разбирает те положения, в которых они стоят друг к другу, и то, что связано с этими положениями, у других — их соизмеримость и несоизмеримость, у третьих — их (взаимное) соотношение, но все-таки мы принимаем одну и ту же науку для всех этих предметов (именно) — геометрию» [там же, с.

В «Метафизике» и «Категориях» Аристотель подверг специальному рассмотрению проблему количества. Количество он трактует как одну из основных категорий, раскрывающих общий характер реальности. Анализ категории количества Аристотель предпосылает анализу категории качества, хотя он прекрасно сознает, что начальная ступень познания связана с познанием посредством чувств различных качественных характеристик вещей.

Согласно Аристотелю, количеством «называется то, что может быть разделено на составные части, каждая из которых, будет ли их две или несколько, является чем-то одним, данным налицо. То или другое количество есть множество, если его можно счесть, это — величина, если его можно измерить» [20, с. 93]. В терминах категории количества, дифференцируемой, далее, на количества прерывные и непрерывные, Аристотель определяет такие основные математические (арифметические и геометрические) предме-ты, как множество, число, линия, плоскость и тело. «Множеством, — пишет он, — при этом называется то, что в возможности (потенциально) делится на части не непрерывные, величиною — то, что (делится) на части непрерывные; а у величины протяжение, непрерывное в одном (направлении), есть длина, непрерывное в двух (направлениях) — ширина, непрерывное в трех (направлениях) — глубина. Из (всех) этих количеств ограниченное пределом множество есть число, ограниченная длина — линия, ограниченная ширина — плоскость, ограниченная глубина — тело» [там же]. Таким образом, основные арифметические и геометрические понятия, будучи определены в терминах категории количества и актуального и потенциального бытия, получают тем самым философское осмысление и обоснование, истолкование с точки зрения основополагающих принципов, сформулированных в «Метафизике».

На первый взгляд представляется, что разделение количества на прерывное (множество) и непрерывное (величину) у Аристотеля служит основанием разграничения предмета арифметики и предмета геометрии. Ибо число, основа арифметики, трактуется им как ограниченное пределом множество, следовательно, в терминах прерывного количества. Линия, плоскость и тело (что касается точки, то Аристотель истолковывает ее как общую границу, в которой приходят в соприкосновение части линии) — основные понятия геометрии — определяются им в терминах непрерывного количества (линия, плоскость, тело есть непрерывные количества, различающиеся между собой числом направлений протяжения). В «Категориях», в частности, отмечается, что примерами прерывных (раздельных) количеств служат «число» и «речь», тогда как примерами непрерывных — линия, поверхность, тело. Основанием истолкования чисел и речи в качестве прерывных количеств является отсутствие общей границы, в которой соприкасались бы, становясь непрерывными, части этого рода количеств. Согласно Аристотелю, все числа «всегда стоят раздельно», «у числа нельзя найти общую границу его частей, но они всегда стоят раздельно, поэтому число принадлежит к раздельным количествам» [19, с. 14]. Разъясняя эту мысль, он пишет: «Если пять есть часть десяти, то пять и пять не соприкасаются ни у какой общей границы, но они стоят раздельно» [там же]. Прерывной является и речь, которая в качестве количества измеряется коротким и долгим слогом. Эти последние, подобно числам, не имеют общей границы, в которой они могли бы прийти в соприкосновение (следовательно, стать непрерывными). Ибо каждый слог «стоит раздельно — сам по себе» [там же].

Что же касается геометрических объектов (линии, плоскости, тела), то в отличие от числа и речи для них характерно наличие общей границы, превращающей их в непрерывные количества. В частности, непрерывность линии состоит в том, что части ее смыкаются в общей границе, которой является точка. Общей границей для плоскости является линия, в которой соприкасаются, сходятся части поверхности. Наконец, общей границей для тела является плоскость, в которой соприкасаются части тела.

Это чисто формально-логическое различение объектов арифметики и геометрии на основании дихотомии прерывных и непрерывных величин имеет у Аристотеля и определенное методологическое обоснование, заключающееся в том, что при исследовании категории количества невозможно принимать одновременно противоположные его определения. «Количеству, — пишет он, — нет ничего противоположного... разве только, если сказать, что многое противоположно малочисленному или большое — малому» [там же, с. 16]. В противном случае «окажется, что одно и то же принимает вместе противоположные определения и что предметы бывают противоположными сами себе... но, конечно, ничто не бывает вместе белым и черным; а также и среди всего остального нет ничего, что принимало бы вместе противоположные определения» [там же, с. 16—17]. Утверждая здесь универсальность принципа противоречия, согласно которому ни вещь, ни наше понятие о ней не должны иметь одновременно противоположных определений, Аристотель тем самым будто бы признает справедливость этого принципа и для понимания природы математических объектов — числа, линии, плоскости и т. д.

В действительности, однако, в философской трактовке природы объектов геометрии и арифметики Аристотель поступает не фор- мально-логически, а диалектически. Он вскрывает реальное, объек-тивное противоречие в содержании таких математических объектов, как точка, линия, плоскость, тело, число. Это противоречие заключается в том, что всякое определенное количество одновременно прерывно и непрерывно.

В частности, линии, плоскости, тела, будучи непрерывными количествами, согласно Аристотелю, обладают одновременно и характеристикой прерывности, поскольку состоят из частей. Так, «например, части линии занимают известное положение по отношению друг к другу: каждая из них расположена в каком-нибудь месте; и можно было бы разобрать и указать, где лежит каждая на плоскости и с какой частью из остальных она соприкасается» [там же, с. 15]. То же самое имеет место при рассмотрении Аристотелем плоскости и тела, интерпретированных ранее в терминах непрерывных величин. С другой стороны, число, основной объект арифметики, будучи определено в своей основной характеристике в качестве прерывного количества (ограниченного пределом множества), в действительности не состоит из частей, ибо «у числа нельзя было бы указать, каким образом его части имеют известное положение по отношению друг к другу... то же самое — и с речью: ни одна из ее частей не пребывает, но она уже сказана, и ее уже нельзя ухватить» [там же].

Зафиксировав объективное противоречие в содержании основных математических объектов, Аристотель предложил способ его разрешения, заключающийся в различении потенциального и актуального бытия, с одной стороны, и идее перехода потенциального бытия в актуальное — с другой, тем самым в своеобразной форме раскрыв диалектику прерывного и непрерывного. Согласно Стаги- риту, линия, как и время, потенциально делима до бесконечности, хотя актуально она не может быть разделена до бесконечности. Как и в случае физических объектов, бытие объектов математических характеризуется тем, что они приобретают противоположные исходным качества при переходе из потенциального состояния в актуальное, т. е. в процессе движения.

Помимо анализа количественных величин с точки зрения их прерывных и непрерывных характеристик, Аристотель провел различие между объектами, для которых количество составляет их сущность, их природу (в конечном итоге собственно математическими объектами), и объектами, для которых количество является лишь привходящим, случайным свойством, а не выражением сущности. Согласно Стагириту, «одно именуется количеством согласно его природе, другое —.случайным образом, — например линия есть некоторое количество, как такое, а образованное — случайным образом. Из числа того, что обозначается как количество согласно его природе, одно является таковым по своей сущности, подобно тому как линия, например, есть некоторое количество (ибо в понятие, выражающее суть линии, входит понятие некоторого количества); а в других случаях мы имеем дело с (некоторыми) состояниями и свойствами подобной (количественно определяемой) сущности — таковы, например, многое и немногое, длинное и короткое, широкое и узкое, глубокое и мелкое, тяжелое и легкое, и все остальные подобные свойства. Точно так же большое и малое, большее и меньшее, если о них говорить и как о таких и в их отношении друг к другу, (все) это — свойства количества как такие; а в переносном смысле эти наименования относятся и к другим вещам» [20, с. 93—94]. Количественные характеристики присущи и нематематическим объектам, например времени и движению. Ими измеряется длительность процессов или состояний, пройденные расстояния и т. д. Однако в этих и других случаях они не составляют сущность рассматриваемых предметов, а являются лишь привходящим их свойством.

Аристотелевское разграничение количеств на количества по природе, по сущности и количества привходящие подводят нас к вопросу о значении математики для познания реальности. Аристотель резко разошелся с Платоном не только в трактовке природы математических объектов, но и в оценке познавательного значения математики в целом, и в понимании соотношения математики с философией, в частности. Как известно, поздний Платон настолько высоко стал ценить математические знания, что в своей натурфилософии (в «Тимее») предпринял попытку теоретически осмыслить строение космоса на основе идей, математических понятий и их соотношений. Более того, саму материю Платон стал характеризовать с математической, количественной точки зрения как заключающую в себе противоположность большого и малого. Аристотель выступил прежде всего против платоновской попытки использовать математические соотношения для уточнения содержания философских начал, принципов. В частности, подвергая критике платоновскую теорию идей в связи с обсуждением вопроса о месте и значении целевой причины в философском познании, он подчеркивает неправомерность абсолютизации Платоном математического знания: «Равным образом, что касается той причины, которая, как мы видим, имеет (основное) значение для наук, — той, ради которой творит всякий разум и всякая природа, — к этой причине, которую мы признаем одним из начал, идеи также никакого отношения не имеют, но математика стала для теперешних (мыслителей) философией, хотя они говорят, что ею нужно заниматься ради других целей. Далее, относительно сущности, которая (у платоновцев) лежит в основе как материя, можно бы признать, что она имеет слишком математический характер (курсив мой. — Л. Я.) и, сказываясь о сущности и материи, скорее образует отличительное свойство той и другой, нежели материю: именно так обстоит с большим и малым, подобно тому как и ис-следователи природы («физиологи») говорят о редком и плотном, признавая их первыми отличиями основного вещества; ибо это есть некоторый избыток и недостаток» [там же, с. 37].

Не ограничиваясь этим, Аристотель пошел дальше, высказав положение об ограниченности области применения математического знания, о неприменимости его в науках о природе. «А точность, — пишет он, — именно математическую точность, нужно требовать не во всех случаях, но лишь для предметов, у которых нет материи. Таким образом, этот способ не подходит для науки о природе, ибо природа во всех, можно сказать, случаях связана с материей» [там же, с. 42]. В другом месте Аристотель весьма критически оценивает превозносимую в наше время точность математического знания следующим образом: «Есть у точности что-то такое, из-за чего она как при сделках, так и в рассуждениях ка-жется некоторым недостойной свободного человека» [там же, с. 41—42]. В согласии с этим тезисом о неприменимости математического знания в исследовании природы он трактует содержание наук о природе — физики, биологии, психологии, астрономии и т. д. — без какого-либо использования математического аппарата, не с количественной, а преимущественно с качественной точки зрения, в исследовательской литературе получившей наименование квалитативизма.

Рассмотрим теперь аристотелевскую физику, которая, так же как математика, психология, этика и т. д., трактуется им как одна из «частных наук», изучающая не бытие в целом, а лишь некоторую его часть. Согласно Стагириту, предметом физики является природа, а «природа есть (только) отдельный род существующего» [там же, с. 62]. Место и значение физики в аристотелевской классификации наук определяются ее взаимоотношениями с другими дисциплинами и прежде всего с метафизикой и математикой. Если «первая философия» изучает сущее само по себе, как таковое, неподвижное и обособленное от материи, а математика исследует неподвижное и необособленное от материи сущее, абстрагированное от материи мыслью, то физика рассматривает бытие подвижное и необособленное от материи. Она «имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно (от материи)» [там же, с. 107—108]. В силу того что физические сущности, подобно сущностям метафизическим, существуют самостоятельно, в то время как сущности математические не обладают статусом самостоятельного существования (математические предметы являются, согласно

Аристотелю, определенными свойствами физических вещей), Аристотель, подчеркивая значение физики, зачастую говорит о ней как о «второй философии». «Что же касается физики, — пишет он, — то она также есть некоторая мудрость, но не первая» [там же, с. 62].

Аристотелевская физика существенно отличается от физики Нового времени (галилеево-ньютоновской) и современной физики тем, что она есть в сущности философия природы. Она «трактует об основных и общих началах природного бытия, сводящихся к противоположности материи и формы, о причинах, случае и необходимости, о бесконечном, о месте и пустоте, о времени и, наконец, об изменении и движении как основном проявлении природы; попутно затрагиваются вопросы о частях неделимых и бесконечной делимости, и в заключение подробно разбирается вопрос о первом двигателе» [29, с. 210]. Данная проблематика входит в содержание трактата «Физика». Кроме того, физическое учение Аристотеля представлено и в других сочинениях, таких, как «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорология», образующих цикл сочинений о неживой природе. Аристотелевская физика включает в себя и исследование органической природы, этому посвящены такие сочинения Стагирита, как «О происхождении животных», «О частях животных», «О способе хождения животных», «О дыхании», «О сне и бодрствовании», «О сновидении», а также сочинение общего характера «История животных». (Приписываемое ранее Аристотелю сочинение «О растениях» в настоящее время считают принадлежащим перу Теофраста.)

Следует отметить, что помимо перечисленных физических сочинений Аристотеля, имеющих общефилософский характер и составляющих основное содержание его учения о природе, в аристотелевской школе исследовались и вопросы специального характера. «Что касается физических проблем в современном смысле: механики, оптики, акустики, учения о теплоте, магнетизме, — отмечает в этой связи В. П. Карпов, — то они дискутировались в Ликее преимущественно в виде отдельных конкретных вопросов; сюда относятся сборники вопросов, известные под именем: «Общие проб-лемы», «Физические проблемы», «Механические проблемы», и ряд мелких сочинений, например, «О цветах», «Оптика», «О геракли- товом камне», т. е. магните, и т. д., от которых остались одни названия или фрагменты. Определить, что здесь принадлежит Аристотелю, что его сотрудникам и ученикам, очень трудно; можно сказать только, что они возникли в недрах его школы» [там же, с. 210—211]. В этом смысле судьба физических сочинений Аристотеля, имеющих специальный характер, разделила судьбу сочинений аналогичного характера, принадлежащих Демокриту, милетским мыслителям, а также ученым в узком смысле слова, таким, как, например, Эврит, «История математики» которого также утеряна.

Доминирование у Аристотеля (как и у предшествующих мыслителей) общефилософского подхода к разработке проблематики «частных наук» в целом обусловлено умозрительно-спекулятивным характером духовной культуры античности, вытекающим из специфически античного образа жизни свободных граждан полиса, не связанных частностями производственно-технической деятельности, стимулирующей развитие наблюдений и экспериментов, и могущих вследствие этого задаваться вопросами чрезвычайно общего, чисто теоретического характера и содержания. Как справедливо отмечает Гегель, «Аристотель и вообще древние понимали под физикой постижение природы — всеобщее. Поэтому она у Аристотеля носит вместе с тем название учения о началах. Ибо в явлении природы выступает существенным образом это различие между началом и его последствиями, явлением, и это различие исчезает лишь в подлинном умозрении. Однако если, с одной стороны, физические исследования у Аристотеля носят преимущественно фи-лософский, а не экспериментальный характер, то он все же в своей «физике» рассуждает как бы эмпирически. Как в общей части аристотелевской философии, на что мы уже указали выше, различные части распадаются на ряд самостоятельно определенных понятий, так и здесь имеет место то же самое, и мы можем поэтому дать отчет лишь о некоторых частях его физического учения. Одна часть этого учения не настолько всеобща, чтобы обнимать другую, ибо каждая часть его физического учения образует нечто самостоятельное. Но следующие части, имеющие своим предметом больше единичное, чем всеобщее, уже не так подчиняются господству понятия, а превращаются в такого же рода поверхностное указание оснований и объяснение ближайшими причинами, какое мы имеем в нашей физике» [68, т. X, с. 257—258].

Рассмотрим прежде всего всеобщее понятие природы, составляющей предмет физического исследования. Подходя философски к необходимости уяснения сущности природы, Аристотель стремится выявить ее первые наиболее общие и глубокие начала. «Так как при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины или элементы путем их усвоения, — пишет он в «Физике», — возникают знание и наука (ведь мы тогда уверены в познании всякой вещи, когда узнаем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам» [29, с. 7]. Полемизируя с выдвинутым предшествующими натурфилософами пониманием природы в качестве одной только материи, того основного материала, из которого со-ставлены все существующие естественным образом вещи, Аристотель утверждает, что физик при изучении природы должен искать в ней все четыре причины. А именно: «Физику надлежит знать обо всех (причинах. — А. Н.) и, сводя вопрос «почему» на каждую из них — материю, форму, движущее начало и цель, — он ответит как физик» [там же, с. 42]. Тем самым в выработке общего понятия природы он исходит из развитой им в «Метафизике» общефилософской концепции четырех причин, сводимой им далее, как мы установили, к гилеморфизму.

С точки зрения концепции гилеморфизма «природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма» [там же, с. 45]. Ибо, во-первых, «она есть первая материя, лежащая в ос-нове каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения», и, во-вторых, «она есть форма и вид согласно понятию» [там же, с. 30]. Поскольку, с точки зрения Аристотеля, природные тела заключают в самих себе начало движения и изменения, а не приобретают последние извне, постольку «природою в первом и основном смысле является сущность, а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых» ?20, с. 82]. Тем самым в понимании природы Аристотель отдает явное предпочтение причине формальной, а не материальной, поскольку именно содержащаяся в форме имманентная (а не внешняя) цель, «то, ради чего», «является причиной определенной материи, а не материя причиной определенной цели» [29, с. 48]. Аристотель, следовательно, трактует природу преимущественно телеологически. Последовательное проведение этой точки зрения ведет к организмической концепции природы. Подчеркивая этот момент, Гегель писал, что «понятие Аристотеля о природе превосходнее современного, ибо главным является у него определение цели как внутренней определенности самой природной вещи. Он, таким образом, понимал природу как жизньу т. е. как нечто такое, что есть цель в самом себе и единство с самим собою, понимал как нечто такое, что не переходит в другое, а определяет изменения через посредство начала деятельности соответственно своему своеобразному содержанию и благодаря этому сохраняет себя в этих изменениях» [68, т. X, с. 258].

Другим существенным моментом аристотелевской концепции природы является понятие необходимости. Данное понятие присуще атомистической концепции природы, трактовке природных явлений с точки зрения детерминизма, последовательно проведенного принципа внешней причинности. Признавая существенным для понимания природных вещей как принципа имманентной целесообразности, так и принципа (внешней) причинности, Аристотель тем самым трактует' природу антиномически, впервые формулируя, а затем разрешая антиномию между необходимостью и целесообразностью, этими двумя, казалось бы, взаимоисключающими способами рассмотрения природных явлений. В этой связи он ставит следующий вопрос: каким образом в определяемых имманентными целями природных вещах налична и осуществляется имеющая место необходимость? Необходимость и имманентная целесообразность, эти два основных момента аристотелевского понимания природы, представляют собой конкретные способы, формы осуществления в природных образованиях высших метафизических принципов аристотелевской философии — материи и формы, ибо «необходимость заключена в материи, а «ради чего» — в понятии» [29, с. 47]. При этом Аристотель высказывает фундаментальное пред-положение: «Может быть, и в самом понятии имеет место необ-ходимость» [там же, с. 48]. Эта мысль получила впоследствии свою' последовательную разработку в диалектической логике Гегеля и в диалектическом материализме.

Приступая к разрешению антиномии целесообразности и необходимости в понимании природных явлений, Аристотель считает, что вначале «надо сказать, почему природа относится к разряду причин «ради чего», затем относительно необходимости, как проявляется она в природных явлениях» [там же, с. 43]. Природное* согласно Аристотелю, есть то, что сохраняет себя в различных изменениях, однако каким образом это возможно, понять не так просто. «Трудно решить, — пишет он, — что препятствует природе производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше», а как Зевс, который посылает дождь совсем не для роста хлебов, а в силу необходимости. Именно испарение, поднявшись кверху, должно охладиться, и после охлаждения, сделавшись водой, спуститься вниз, а когда это произошло, хлебу приходится расти. Подобным образом, если хлеб погибнет на гумне, дождь идет не для того, чтобы погубить его, а это произошло по совпадению. Следовательно, что же препятствует, чтобы таким же образом обстояло в природе дело и с частями животных, чтобы, например, по необходимости передние зубы вырастали острыми, приспособленными для разрывания, а коренные — широкими, годными для размягчения пищи, так как не ради этого они возникли, но это сов-пало случайно. Так же и относительно прочих частей, в которых, по-видимому, осуществляется «ради чего». Части, где все совпало так, как если бы они образовались ввиду определенной цели, — составившись сами собой надлежащим образом, — сохранились; в которых это не произошло, погибли и погибают, как те «быкорож- денные мужеликие», о которых говорит Эмпедокл» [29, с. 43—44]. Аристотель здесь полемизирует с концепцией происхождения жизни, развитой Эмпедоклом. Согласно этой концепции, вначале образовались отдельные органы растений и животных организмов, которые затем случайным образом оказались связанными друг с другом, и те случайные образования или сочетания отдельных органов, которые оказались лучше приспособленными к условиям среды, в итоге выжили и сохранились, а неприспособленные, в том числе и «быкорожденные мужеликие», погибли.

Аристотель отвергает, однако, эту основанную на случайности точку зрения на природные образования, последовательно проводя тезис об имманентной целесообразности, присущей всем явлениям жизни. «Все упомянутое, — пишет он, — так же как все природные образования, возникает определенным образом или всегда или по большей части; из образований случайных и самопроизвольных ни одно не возникает так. Ведь, кажется, не случайно и не вследствии совпадения идут частые дожди зимой, но это бывает, если солнце в созвездии Пса; так же не случайна жара под зна-ком Пса, если она будет зимой. Если, таким образом, что-нибудь существует, как нам кажется, или вследствие совпадения или ради чего-нибудь и невозможно ему быть ни по совпадению, ни самопроизвольно, то оно будет ради чего-нибудь. Но ведь все упо-

F

t

і !

мянутые явления существуют по природе, как признают это и са-ми рассуждающие о них; следовательно, имеется причина «ради чего» в том, что возникает и существует по природе. Далее, в том, где есть какая-нибудь цель, ради нее делается и первое и следующее по порядку. Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и какова она по природе, так и делается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе существует ради этого» [там же, с. 44].

Наличие имманентной целесообразности роднит между собой образования природы и порождения искусства, которое частью подражает, а частью завершает создаваемое природой. «Если, таким образом, искусственные произведения возникают ради чего- нибудь, то ясно, что и природные, ибо последующее и предыдущее и в искусственных и в природных произведениях одинаковым образом относятся друг к другу» [там же, с. 45]. Присущая образованиям природы внутренняя цель порождает из себя и средства для своего сохранения и воспроизведения. Благодаря этим средствам природа достигает и осуществляет свою цель. «Так что,— продолжает Аристотель, — если по природе и ради чего-нибудь ласточка делает гнездо, а паук — паутину и растения производят листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания, то очевидно, что имеется подобная причина в телах, возникающих и существующих по природе. А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели существует все остальное, то она и будет причиной «ради чего» [там же]. Правда, в образованиях природы, как и в продуктах искусства, иногда цель не достигается, что проявляется в наблюдаемых в природе уродствах и в ошибках искусства. Однако это не служит опровержением присущей им целесообразно- . сти, а является результатом определенных отклонений, например повреждения семени, из которого развивается то или иное природное образование. Таким образом, все природные образования заключают в себе имманентную целевую причину, обеспечивающую нх сохранение и воспроизведение.

Что же касается необходимости, то она существует как предпосылка, как условие осуществления целевой причины. На первый взгляд кажется, рассуждает Аристотель, что при постройке, например, дома стена возникает в силу необходимости, поскольку камни, будучи по природе тяжелыми, образуют фундамент, а наверху : оказываются деревянные части, будучи по природе более легкими, , чем первые. И это (эти соотношения) действительно имеет место при строительстве, однако важнее другое. Хотя стена и не могла возникнуть без этих материалов, однако она возникла не по их причине, но ради защиты и спасения, т. е. ради определенной дели, которая относится к этим материалам и к присущему им необходимому природному соотношению как к своим условиям и предпосылкам. «То же, — обобщает Аристотель, — приложимо ко всему прочему, где имеется «ради чего»; возникает оно не без ве- щей, заключающих в себе природу необходимости, но и не по их причине — если только не брать их как материю, а ради чего-нибудь» [там же, с. 47]. Таково аристотелевское разрешение антиномии необходимости и целесообразности, заключенных соответственно в материи и понятии и определяющих возникновение и существование произведений природы и искусства.

В пределах этой основной концепции физики Аристотель рас-сматривает более частные вопросы, обсуждая и разрешая их фи- лософски. Прежде всего он переходит к рассмотрению движения. Значимость выяснения сущности движения заключается в том, что поскольку природа есть начало движения и изменения, постольку «незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы» [там же, с. 49]. Аристотель признает, что всякое движение необходимо требует некоторого места и времени, а также связано с непрерывностью, которая в свою очередь является формой проявления бесконечного. Кроме того, «не существует движения помимо вещей, так как все изменяющееся изменяется всегда или в отношении сущности, или количества, или качества, или места» [там же, с. 50]. Поскольку каждая из перечисленных категорий присуща предмету двояким образом: либо как его форма, либо как лишенность этой формы, постольку в конечном итоге «видов движения и изменения столько же, сколько и сущего» [там же].

Избирая исследовательскую стратегию, согласно которой «теоретическое рассмотрение частного должно следовать за рассмотрением общего во вторую очередь» [там же, с. 49], Аристотель прежде всего определяет движение всеобщим образом, исходя из основополагающих в его системе категорий возможности и дей-ствительности, энтелехиального и потенциального бытия. В связи с этим «движение есть энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково» [там же, с. 50]. В другом месте он пишет, что «движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это — возможное» [20, с. 195]. Понятое в этом всеобщем смысле движение охватывает собой и различные частные виды движения, «например, энтелехия могущего качест-венно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; энтелехия способного к росту и убыли (общего имени для обоих нет) есть рост и убыль, способного возникать и уничтожаться — возникновение и уничтожение, способного перемещаться — перемещение» [29, с. 50]. Аристотель, таким образом, выделяет шесть основных частных видов движения: качественное изменение, две противоположные формы количественного изменения (рост и убыль), возникновение и уничтожение и, наконец, перемещение.

Согласно Аристотелю, всякое физическое движение имеет начало и причину, исходящие от некоторого двигателя. «Форму же,— пишет он, — будь то определенная сущность, или определенное качество, или определенное количество, всегда привносит двигатель, каковой будет началом и причиной движения, в то время когда

двигает, например, действительный человек производит из человека , в возможности человека» [там же, с. 52—53]. Однако, поскольку движущее и движимое различны, возникает затруднение: с одной стороны, движение находится в подвижном, с другой стороны, око есть энтелехия от воздействия тела, способного двигать. Разре- $ шение этого затруднения Аристотелем основывается на признанна : тождества энергии движущего и движимого тела: «Энтелехия дол- ' жна быть у обоих, ибо способное двигать существует вследствие потенции, движущее же — вследствие проявления энергии: но она возбудитель тела, способного двигаться. Следовательно, у них обо- \ их в равной мере одна энергия, подобно тому как имеется одив интервал от одного к двум и от двух к одному и у восходящих и: і спускающихся. Они существуют как одно, но понятие их не од- ( но» [там же, с. 53]. Различие понятий заключается в том, что в одном случае имеется действование, исходящее от двигателя, в другом — страдание, присущее движимому двигателем телу. Однако «ничто не препятствует в двух телах находиться единой энергии, только не так, чтобы они были тождественны по бытию, а как возможное относится к проявляющему себя в действии» [там же, с. 54].

Вслед за рассмотрением движения Аристотель переходит к исследованию проблемы бесконечности. «Так как наука о природе,— I формулирует он постановку проблемы, — имеет дело с величинами, движением и временем, каждое из которых необходимо должно быть бесконечным или конечным (хотя не все является беско- f нечным или конечным; например, состояние или точка: им одинаково, может быть, нет необходимости быть ни тем, ни другим)* то будет уместно, ведя исследование о природе, рассмотреть вопрос о бесконечном, существует оно или нет, и если существует* что оно такое» [там же, с. 55]. Все предшествующие мыслители* I рассматривавшие природу бесконечного, небезосновательно, как I полагает Стагирит, трактовали его как начало, поскольку невозможно приписывать ему какое-либо иное значение. Ибо «все существующее или является началом или исходит из начала; для бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его і пределом» [там же, с. 56]. Кроме того, бесконечное, как и начало* не возникает и не уничтожается, являясь бессмертным и нераз- ; рушимым. Уверенность в том, что бесконечное существует, рассуждает Аристотель, возникает «из пяти оснований: из времени (ибо оно бесконечно), из разделения величин (ведь и математики пользуются бесконечным); далее, что только таким образом не ис-сякнут возникновение и уничтожение, если будет бесконечное, откуда берется возникающее. Далее, из того, что конечное всегда граничит с чем-нибудь, так что необходимо, чтобы не было никакого предела, раз необходимо, чтобы одно всегда граничило с другим. Но больше всего и главнее всего — что доставляет для всех \ затруднение — на том основании, что мышление не останавливается: и число кажется бесконечным, и математические величины, и то, что лежит за небом; а если лежащее за небом бесконечно, то жажется бесконечным тело, и существует бесконечное множество широв, ибо почему пустоты будет, например, больше здесь, а не там?» [там же, с. 57].

Рассмотрение бесконечного представляет значительные трудности, поскольку много невозможного следует как за признанием, так и за отрицанием его существования. В случае признания его -существования возникают вопросы: в каком виде оно существует, как сущность или как акциденция некоторой природы, или же ни тем ни иным способом, а как бесконечное множество? Встает также существенный для физика вопрос: существует ли воспринимаемая чувствами бесконечная величина? Много трудностей возникает и в случае отрицания бесконечности. В этом случае время будет :иметь как начало, так и конец, невозможно будет деление величин 4на другие величины, и число не будет бесконечным.

В решении проблемы бесконечности Аристотель, как и во многих других случаях, исходит из различения потенциального и актуального бытия, выдвигая тезис о том, что «в известном отношении бесконечное существует, в другом нет» [там же, с. 63]. А именно бесконечное не существует в качестве актуально бесконечного, в качестве завершенного целого, которое может быть лли бесконечным телом, или бесконечной величиной. Невозможность существования актуально бесконечного тела, а следовательно, и актуально бесконечной величины (поскольку всякое тело обладает величиной, будучи делимым на части) усматривается прежде всего в том, что любая часть, взятая от такого бесконечного тела, будет бесконечной, подобно тому как любая часть воздуха есть воздух. Кроме того, из признания существования бесконечного тела следует, что оно будет или всегда двигаться, или всегда покоиться, но и то и другое невозможно. Ибо бесконечное тело -связано со сродным ему бесконечным местом, следовательно, ему некуда двигаться, поскольку вне бесконечности ничего нет. Если же оно будет покоиться, то почему оно будет покоиться именно в данном месте (внизу или вверху), а не в ином? Если же оно захватит собой все место, то что значит тогда для него вообще двигаться или покоиться? Эти понятия в данном случае вообще теряют всякий смысл.

Не существуя в форме актуально бесконечного, бесконечное, однако, существует в форме потенциально бесконечного. Согласно Аристотелю, способы существования бесконечного различаются в -зависимости от того, рассматриваются ли при этом время, люди «или деление величин. Однако при этом имеется и общее, заключающееся в том, что «бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, и взятое всегда бывает конечным, но .всегда разным и разным. Так что бесконечное не следует брать -как определенный предмет, например, как человека или дом, а в том смысле, как говорится о дне или о состоянии, бытие которых не является определенной сущностью, а всегда находится в возникновении и уничтожении, и хотя является конечным, но всегда дшым и иным. Причем для величины это происходит с сохранением взятого, для времени и людей — вместе с их уничтожением, так однако, чтобы не было перерыва» [там же, с. 63—64].

Потенциально бесконечное Аристотель истолковывает как непрерывный, нигде незавершающийся процесс перехода от одного конечного к другому, процесс, противоположный актуально завершенному целому, характеризующемуся известной законченностью. Согласно Стагириту, «бесконечное имеется там, где, беря известное количество, всегда можно взять что-нибудь за ним. А там, где вне ничего нет, — это законченное и целое: ведь мы так именно* и определяем целое: это то, у которого ничто не отсутствует, например, целое представляет собой человек или ящик... целое есть то, вне чего ничего нет, то же, у чего нечто отсутствует, будучи вне его, не есть целое, как бы мало ни было это отсутствующее^ [там же, с. 65]. Такую трактовку бесконечности как незавершающегося и незавершимого в принципе процесса перехода от одного к другому Гегель назвал позднее дурной бесконечностью, защищая, в противоположность Аристотелю, тезис о существовании бесконечности актуальной, наличествующей в завершенном целом* вне которого в действительности ничего нет, так как в противном случае бесконечное имело бы в этом ином свой предел, следовательно, этим самым оконечивалось бы.

Завершая рассмотрение бесконечности, Аристотель защищает тезис, согласно которому бесконечное есть не что иное, как неопределенная материя, предел и определенность в которую вносит активная форма. «Бесконечное, — пишет он, — есть материя для завершенности величины, и оно есть целое в потенции, а не актуально, оно делимо и путем отнятия и путем обращенного прибавления, а целым и ограниченным является не само по себе, а по другому; и, поскольку оно бесконечно, не охватывает, а охватывается. Поэтому оно как бесконечное и не познаваемо, ибо материя не имеет формы» [там же, с. 65—66].

Рассматривая бесконечное применительно к области величин* с одной стороны, и чисел — с другой, Стагирит исходит из следующего существенного различия между ними. У величин имеется предел в сторону их увеличения, т. е. если присоединять одну величину к другой, и нет предела в смысле все более мелкого их разделения в сторону их уменьшения. У чисел же, напротив, есть предел в сторону их уменьшения (пределом числа является далее неразложимая единица) и нет предела в сторону увеличения. В соответствии с этим различается и способ существования бесконечности применительно к этим различным объектам рассмотрения. Потенциально бесконечное в величинах означает никогда не прерывающуюся возможность их дальнейшего разделения. Потенциально бесконечное применительно к числам означает возможность указать число, большее любого наперед заданного числа.

Затем Аристотель переходит к рассмотрению пространства вообще и локального пространства, или места, поскольку «физику необходимо знать и относительно места, существует оно или нет и как существует, и что оно такое» [там же, с. 69]. Существова- шиє места доказывается тем, что, во-первых, все предметы находятся где-нибудь, если они существуют; во-вторых, фактом пространственного перемещения и, в-третьих, перестановкой вещей (например, там, где раньше была вода, может находиться воздух или .другое тело). Место не только существует, представляя собой нечто, но и имеет определенную силу, поскольку, с точки зрения Аристотеля, каждое тело, если ему не препятствовать, стремится -занять свое собственное место. Например, место огня — вверху, место земли — внизу, причем верх и нив есть части и виды места.

«Однако, — рассуждает Аристотель, — если место существует, трудно решить, что оно такое: масса ли тела или какая-нибудь лная природа; надо ведь искать его высший род. Оно имеет три измерения: длину, ширину и глубину, которыми характеризуется и всякое тело. Но телом быть ему невозмржно: тогда в одном и том же будут находиться два тела. Далее, если для тела имеются место и пространство, ясно, что и для поверхности и остальных страниц, так как к ним будет приложимо то же рассуждение: где была раньше поверхность воды, будет поверхность воздуха. Но мы не видим никакого различия между точкой и местом точки, так -что если для нее место не является чем-нибудь особым, то и для всего прочего, и не существует места как чего-нибудь особого наряду с каждым из указанных предметов» [там же, с. 70—71]. Отмеченные трудности в определении содержания понятия места усугубляются и более серьезными затруднениями. Аристотель пишет, что «место не может быть элементом или состоять из них, -будь они телесные или бестелесные: ведь оно имеет величину, а тела не имеет, элементы же чувственно воспринимаемых тел суть тела, а из мыслимых элементов не создается никакой величины. Далее, в каком отношении можно было бы считать место причиной существующих тел? Ведь ни одна из четырех причин не присуща ему: оно не может быть ни материей вещей (так как ничего из него не состоит), ни видом и понятием предметов, ни целью, ни -Двигателем для существующих предметов» [там же, с. 71].

В разрешении отмеченных трудностей Аристотель исходит прежде всего из различения всеобщего пространства, места в предельно общем смысле, и пространства локального, места в собственном смысле, или первого места, занимаемого телом. Ибо «место, с од- *ной стороны, является общим, в котором помещаются все тела, с другой — особым, первым местом для тела. Я говорю, например: ты сейчас помещаешься в небе, потому что находишься в воздухе, а он в небе; а в воздухе потому, что на земле, а на земле потому, что находишься в этом самом месте, которое объемлет только тебя и ничего больше» [там же, с. 71—72].

Обсуждая вопрос о том, что такое место, Аристотель формулирует сущность общеметодологического подхода, реализуемого им -и по отношению к другим сложным проблемам. «Надо попытаться так произвести рассмотрение, отвечающее на вопрос, что такое место, — пишет он, — чтобы и все апории были разрешены, и ~то, что кажется присущим месту, осталось ему присущим, и, кроме того, причина затруднений и связанных с ними недоуменных вопросов стала очевидной: таким именно способом лучше всею доказывать каждое положение» [там же, с. 75]. Осуществляя этот подход, Стагирит выдвигает и исследует четыре предположения относительно того, что же такое место, а именно: 1) место есть форма тела; 2) место есть материя тела; 3) место есть протяжение между крайними границами объемлемого и объемлющего тел; 4) место есть граница объемлющего тела.

Поскольку место отделимо от предмета, оно не может быть его формой, поскольку же оно объемлет занимающий его предмет, оно не является его материей. Вследствие того что объемлемый местом предмет часто меняется (воду в сосуде можно заменить воздухом, например), место кажется протяжением, существующим между границами предмета и того, что его объемлет. Однако такого протяжения не существует, поскольку края объемлемого и объемлющего тел сходятся вместе, смыкаются. Остается принять предположение, что место является «границей объемлющего тела (поскольку оно соприкасается с объемлемым)» [там же, с. 77—78]. При этом важно то, что место существует вместе с предметом, так как граница предмета, его форма, существует одновременно с тем, что его ограничивает, с границей объемлющего, причем, как было отмечено, обе границы сходятся в месте соприкосновения в одну, ибо между ними не существует промежуточного пространства. «Таким образом, — подводит итог Аристотель, — первая непод-вижная граница объемлющего тела — это и есть место» [там же, с. 78].

Такое понимание места относится не только к локальному пространству, но и к пространству универсальному. Всякий предмет занимает свое место, находится где-нибудь, однако «вселенная нигде не находится. Ведь «где-нибудь» само есть нечто, и, кроме того, наряду с ним должно быть другое нечто, в котором находится то, что его объемлет; а, наряду со всем и целым, вне целого ничего нет, и поэтому все находится в небе, так как небо, конечно, и есть вселенная. Местом является не небесный свод, а его крайняя, касающаяся подвижного тела, покоящаяся граница; поэтому земля помещается в воде, вода в воздухе, воздух в эфире, эфир в небе, а небо уже ни в чем другом» [там же, с. 79]. Такое понимание места позволяет разрешить и сформулированную Зеноном апорию: если все существующее находится в известном месте, то и у места будет место и так далее до бесконечности. С точки зрения Аристотеля, такой бесконечности нет, ибо место действительно существует и находится где-то, однако не в месте, а как граница в ограничиваемом теле.

В непосредственной связи с обсуждением вопроса о том, что такое место, Аристотель подвергает рассмотрению и уничтожающей критике выдвинутое атомистами понятие пустоты. Существование пустоты, рассуждает он, обосновывают реальностью движения, для которого пустота является причиной (она уступает будто бы движущемуся телу), и неодинаковой плотностью различных тел (в менее плотных телах будто бы больше пустоты). Однако ни тот, ни другой аргумент не имеет силы. Ибо, во-первых, признание существования пустоты не объясняет возможность движения, а скорее уничтожает таковую. Поскольку пустота лишена всяких различий, в ней нет основания, почему телу необходимо остановиться здесь или двигаться дальше, и если двигаться, то почему большее или меньшее расстояние. Поэтому если бы существовала пустота, то в ней царил бы всеобщий покой, а не движение. Что же касается утверждения о существовании пустоты на основании различной плотности тел, то последнее различие можно объяснить и без признания существования пустоты. Когда, например, вода превращается в воздух, она расширяется, становясь менее плотной, но материя их остается одной и той же, становясь лишь в действительности тем, чем она была в возможности. Аналогично этому происходит и противоположный процесс перехода одной и той же материи из менее плотного состояния с большим объемом в более плотное с меньшим объемом. Но все это не требует никакого понятия пустоты.

Аристотель переходит затем к исследованию времени. Прежде всего он указывает на затруднения, связанные с вопросом о суще-ствовании времени, а затем рассматривает его природу. «Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, — пишет он, — можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была и уже не существует, другая — в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагаются и бесконечное время, и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если она только существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы и ее части, или все, или некоторые, а у времени, которое делимо, одни части уже прошли, другие только будут, и ничто не существует. А «теперь» не есть часть, так как часть измеряет целое, и из частей оно должно слагаться, время же, по всей видимости, не слагается из «теперь». Далее, нелегко усмотреть, остается ли «теперь», которое, очевидно, разделяет прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или каждый раз другим» [там же, с. 91—92].

Время, считает Стагирит, скорее всего имеет место там, где есть движение и изменение, однако оно не является ни тем, ни другим, ибо изменение и движение непосредственно находятся в движущихся и изменяющихся телах, время же существует везде. Кроме того, движение и изменение могут быть быстрыми или медленными, время же всегда равномерно. Однако, хотя время и не есть движение и изменение, оно не существует и без изменения, ибо когда не происходит никаких изменений, нам кажется, что и время не движется. Таким образом, время не есть движение, но и не существует без движения. Оно есть нечто связанное с движением. «И действительно, — поясняет Аристотель, — мы и время распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в движении. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь», тогда это именно мы называем временем, так как отграниченное моментами «теперь» и кажется нам временем. Это мы и положим в основание» [там же, с. 95].

Аристотель определяет время как «число движения по отношению к предыдущему и последующему» [там же, с. 95]. Это дока-зывается следующим образом. Поскольку большее или меньшее всегда оценивается числом, а большее или меньшее движение — временем, постольку время есть известное число. Число, однако, имеет двоякое значение. С одной стороны, оно есть то, что сосчитано или может быть сосчитано, с другой же — то, посредством чего мы считаем. В связи с этим «время есть именно число считаемое, а не посредством которого считаем. И как движение всегда является иным и иным, так и время. А взятое вместе всякое время одно и то же, так как «теперь» по субъекту (о jtoT'-rjv) одно и то же, только бытие его различно. «Теперь» измеряет время, поскольку оно предшествует и следует; само же оно в одном отношении тожественно, в другом нет: оно различно, поскольку оно всегда в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность, как «теперь»), с другой стороны, «теперь» по субъекту тожественно» {там же].

В анализе природы «теперь», являющегося как единицей, мерой времени, так и единственной воспринимаемой чувствами формой существования времени, Аристотель высказывает глубокую диалектическую мысль о его внутренней противоречивости. А именно время благодаря «теперь» является как прерывным, так и непрерывным. «Время и непрерывно через «теперь», — пишет он, — и разделяется «теперь», так как и в этом отношении оно следует за перемещением и перемещаемым, ибо движение и перемещение едино благодаря перемещаемому телу, которое едино не потому, что оно есть по субъекту (ибо тогда могут быть перерывы), а по понятию: ведь оно разграничивает предыдущее и последующее движение» [там же, с. 96]. Аристотель сравнивает «теперь» с точкой, которая и соединяет длину линии, и разделяет ее на части. Точка представляет собой и начало и конец, будучи началом одного отрезка и вместе с тем концом другого. Это же противоречие характеризует и «теперь», через которое мы в конечном итоге и познаем время. Подводя итог рассмотрению «теперь», Аристотель определяет его как крайний предел прошедшего, за которым нет еще будущего, и предел будущего, за которым нет уже прошлого [там же]. Оно есть граница времени, связующая прошлое с будущим и вместе с тем разделяющая (потенциально) будущее и прошлое.

В пятой книге «Физики» Аристотель переходит к рассмотрению различных видов движения, конкретных физических процессов, реализующихся в вещах, тогда как раньше он исследовал природу движения в общем виде. Во всяком движении, полагает он, есть первое движущее, движимое, время, в течение которого происходит движение, а также «из чего» и «во что» идет движение, «ибо изначально приводимое в движение, то, из чего движение исходит, и то, во что оно приходит, различны, как, например, дерево, теплое и холодное; из них первое «что», второе «во что», третье «из чего» [там же, с. 106—107]. Если движение мы рассматриваем преимущественно по тому, «во что» оно идет, а не «из чего», то оно именуется изменением. Гибель, например, есть изменение в несуществующее, хотя она происходит из существующего, а возникновение есть изменение в существующее, хотя и из несуществующего. Аристотель тем самым подчеркивает финалистский характер всякого реального изменения, поскольку в нем имеется и осуществляется отношение «к чему».

Исследуя проблему изменения с общелогической точки зрения, Аристотель выделяет четыре возможных вида изменения: «или из подлежащего в подлежащее, или из подлежащего в неподлежащее, или не из подлежащего в подлежащее, или, наконец, не из подлежащего в неподлежащее, подлежащим же я называю то, что указано утвердительным суждением» [там же, с. 108]. Поскольку изменение из неподлежащего в неподлежащее не имеет места, вследствие отсутствия противоположности между ними, постольку в действительности существуют лишь три вида изменения. Изменение, заключающееся в переходе из неподлежащего в подлежащее, есть возникновение, из подлежащего в неподлежащее — уничтожение, или гибель, и из подлежащего в подлежащее — движение в собственном смысле слова. Дело в том, что возникновение не есть движение, так как возникает несуществующее. Движением не является и уничтожение, поскольку движению противоположно или движение, или покой, уничтожение же противоположно возникновению. Что же касается движения в собственном смысле слова, то, согласно Стагириту, «необходимо должны существовать три движения, именно: качества, количества и по отношению к месту» [там же, с. 109].

Необходимость существования именно этих и никаких других видов движения Аристотель обосновывает, исходя из своей системы категорий, рассматривая движение применительно к категориям сущности, качества, места, количества, действия, страдания и отношения. «Для категории сущности, — пишет он, — нет движения, так как ничто существующее ей не противоположно; так же, конечно, и для категории отношения: возможно ведь при изменении одного члена отношения с полным правом утверждать, что другой не изменится, так что движение обоих будет по совпадению. Нет также движения для действующего или страдающего, движимого или движущего, так как нет ни движения движения, ни возникновения возникновения, ни вообще изменения изменения» [там же]. Остается, следовательно, только движение в отношении качества, количества и места, поскольку «в каждом из них имеет- ся своя противоположность» [там же, с. 111]. Движение в отношении качества есть качественное изменение, в отношении количества — рост и убыль (здесь нет общего названия, охватывающего собой обе противоположности) и движение в отношении мес-та — (пространственное) перемещение.

Поскольку движению противоположно не только движение, но и покой, Аристотель рассматривает и это понятие, не в общеабстрактном смысле, а применительно к физическому телу. Неподвижным или покоящимся является, с его точки зрения, или то, че-му вообще невозможно двигаться, как, например, звуку быть видимым, или то, что в большой промежуток времени с трудом или медленно может передвигаться, или же то, что обладает потенциальной способностью к движению, однако не реализует эту способность. В общем же смысле покой есть лишенность движения.

В шестой книге «Физики» Аристотель конкретизирует свою концепцию движения (и покоя), анализируя величину проходимого телом пути и затрачиваемое на это время с точки зрения категорий непрерывного и дискретного. Под непрерывным он понимает то, что всегда (потенциально) делимо на части, соответственно под лрерывным — то, что имеет предел такого деления. Согласно Аристотелю, если время представляет собой единство прерывного и непрерывного (не только в моменте «теперь», разделяющего и вместе с тем соединяющего прошлое с будущим, но и в смысле бесконечной делимости любого временного интервала, являющегося отграниченной частью бесконечного времени), то и величина (в том числе величина проходимого телом пути) также обладает этими двумя взаимоисключающими противоположными свойствами. С точки зрения этих категорий Аристотель разрешает знаменитые апории Зенона, связанные с теоретическим анализом движения. При этом он исходит из взаимосвязи времени и движения, заключающейся в том, что если мы делим движение (проходимый путь), то тем же самым способом мы вынуждены делить и время. Согласно Аристотелю, если «все движущееся движется в чем-нибудь и в течение известного времени и движение присуще всякому телу, то необходимо, чтобы деления были одинаковы (курсив мой. — А. Н.) и для времени, и для движения, и для «движимости», и для движущегося предмета, и для того, «в чем» (сферы) движения; только в применении к сферам движения деление не у всех одинаково» [там же, с. 133]. Разрешая апории Зенона, Аристотель тем самым более тщательно и всесторонне обосновывает развитую им концепцию движения.

Он рассматривает четыре апории Зенона против движения, получившие название «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Ристалище». Согласно «Дихотомии» движения не существует, ибо «перемещающееся тело должно прежде дойти до половины, чем до конца...» [там же, с. 144]. Эта апория основывается на предпосылке о непрерывности величины проходимого телом пуги,, из чего Зенон заключает о невозможности пройти бесконечное, т. е. коснуться бесконечного множества отдельных частей в конечное время. Аристотель разрешает эту апорию, утверждая, что «приходится проходить бесконечность в бесконечное, а не в ограниченное время и касаться бесконечного множества частей бесконечным, а не ограниченным множеством» [там же, с. 128—129]. Это заключение основывается на признании внутренней взаимосвязи величины проходимого пути и времени и одинаковости способа их деления. Аристотель пишет, что «если время будет бесконечным, то и величина будет бесконечной, если величина, то и время» [там же, с. 128].

Апория «Ахиллес» формулируется следующим образом: «существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество» [там же, с. 144]. Этот аргумент также основывается на предпосылке о бесконечной делимости, от-личаясь от предыдущего тем лишь, что взятая величина делится не на две равные части. Аристотель разрешает это затруднение следующим образом: «Предположение, однако, что имеющее преимущество не может быть настигнуто, ошибочно: пока оно находится впереди, оно не настигается, и все же будет настигнуто, если Зе- нон признает возможность прохождения до конца ограниченного расстояния» [там же]. То есть, если мы в рассуждении будем исходить не из того места, в котором каждый раз находится более медленно движущееся тело, а выйдем за его пределы и возьмем некоторую точку на пути, в которую предстоит попасть как быстро движущемуся, так и медленно движущемуся телу, то оказывается, что Ахиллес не только догонит, но и перегонит черепаху» Следовательно, и этот аргумент Зенона против движения несостоятелен.

Апория «Стрела» формулируется следующим образом: «летящая стрела стоит неподвижно» [там же]. Она основывается на предпосылке о дискретности времени. Поскольку в каждый отдельный момент времени стрела занимает определенное место в пространстве, находясь в состоянии покоя, постольку движение представляется как сумма состояний покоя. Аристотель возражает, что,, во-первых, время не слагается только из «теперь», оно также и непрерывно, и, во-вторых, в самом «теперь» нет ни движения, ни покоя, поскольку покой предполагает нахождение тела в одном и том же состоянии в разные моменты времени, движение же предполагает, что момент «теперь» делим на части, что, однако, не так.

Четвертая апория «Ристалище», или «Стадион», рассуждает относительно двух равных масс, движущихся по ристалищу с равной скоростью с противоположных сторон, одна — с конца ристалища, другая — от середины мимо неподвижного тела. Согласна Зенону, при этом получается, что «половина времени равна ее двойному количеству» [там же]. Паралогизм, считает Аристотель, заключается здесь в принятии предпосылки, что «одинаковая ве-личина, двигаясь с равной скоростью один раз мимо движущегося, другой раз мимо покоящегося тела, затрачивает на это равное

время, но это ошибка» [там же]. Ибо затрачивается на это раз* ное время. Посредством разрешения этих четырех апорий Аристотель глубже обосновывает тезис о том, что движение существует.

Отправляясь от тезиса о существовании движения, Аристотель подвергает критике допущение о существовании атомов, посколь-ку неделимое не обладает движением и изменением. Эта точка зрения направлена также и против тезиса элеатов о том, что существует лишь целое, лишенное внутренних различий неподвижное бытие, своего рода единственный атом. Если Зенон выдвигал положение о неподвижности атомов как аргумент против движения, то Аристотель, наоборот, выдвигает аргумент о существовании движения против тезиса о существовании атомов. «Все, что движется или изменяется, — рассуждает он, — есть в первом делении этого времени отчасти здесь, отчасти там. Но атом, как простое, неделимое бытие, не может иметь что-то от себя в обеих точках пространства, потому что в таком случае он был бы делим. Неделимое, следовательно, могло бы двигаться лишь в том случае, если бы время состояло из «теперь». Но мы уже раньше доказали, что это невозможно» [цит. по: 68, т. X, с. 274]. Поскольку атомы не могут обладать изменением в самих себе и это изменение не может также быть получено ими извне, например посредством толчка, то представление о них не соответствует истине.

В седьмой книге «Физики» Аристотель обсуждает вопрос о двигателе и его отношении к движимому и, далее, вопрос о соизмеримости движений. Все движущееся, рассуждает он, необходимо при-водится в движение чем-то (либо самим собой, либо иным). Предположение, что тело движется само собой и не приводится в движение извне, несостоятельно, поскольку в этом случае возникает неясность относительно тела как целого, какая часть его в нем движет, а какая является движимой. Остается принять, что всякое тело движимо извне. Однако в этом случае, полагает Аристотель, необходимо признать существование первого двигателя и не идти в бесконечность. Доказательство существования перводвигателя ведется от противного. Допустим, что мы пойдем в бесконечность, тогда тело А будет приводиться в движение телом Б, Б будет приводиться в движение Г, Г — Д и т. д. При этом одновременно будет происходить движение движимого и движущего. «Так как А и каждый из прочих предметов, — пишет Аристотель, — движутся одновременно, то все движение будет происходить в то же самое время, что и движение А, а движение А происходит в ограниченное время, следовательно, бесконечное движение происходило бы в ограниченное время, а это невозможно» [29, с. 152]. Существование перводвигателя необходимо признать и в случае, когда в ограниченное время происходит бесконечное движение не чего-либо одного, а многого. Ибо и в данном случае движимые и движущие предметы вследствие касания друг друга образуют нечто непрерывное и единое, которое, будь оно конечно или бесконечно, в ограниченное время должно проделывать бесконечное движение, что невозможно.

Первое движущее, утверждает Аристотель, существует всегда вместе с движимым, вместе в том смысле, что между ними, посередине, ничего нет. Это имеет место в отношении всех трех видов движения: по месту, количеству и качеству. В случае перемещения, являющегося первым из движений, дело обстоит так. Если перемещающееся приводится в движение самим собой, движимое и движущее находятся вместе, следовательно, посередине ничего нет. В случае же, если перемещение происходит за счет воздействия извне (Аристотель при этом выделяет четыре вида перемещения, вызванного другим: притягивание, толкание, несение, вра-щение, сводя два последних вида к притягиванию и отталкиванию, что само по себе является свидетельством достаточно дифференцированного подхода к анализу проблемы механического движения), то поскольку, например, отталкивающее и притягивающее находятся вместе с отталкиваемым и притягиваемым (непосредственно касаются друг друга), постольку между движимым и движущим нет ничего посередине. Нет посредника между движущим и движимым и в случае качественного изменения, ибо «во всех случаях происходит так, что последнее изменяющее и первое изменяемое находятся вместе» [там же, с. 155]. Например, в случае чувственного восприятия вещей конец тела, вызывающего ощущения, и начало тела, испытывающего изменение, находятся рядом, образуя непрерывное единство с воздухом, помещающимся между предметом ощущения и ощущающим органом (глазом, ухом, языком и т. д.). То же имеет место и в случае количественного движения, так как увеличение тела происходит посредством присоединения к нему некоторой части, вследствие чего все тело становится единым, а уменьшение — путем отхождения чего-либо от убывающего, причем и в данном случае имеет место непрерывность.

Обсуждая вопрос о том, соизмеримо ли каждое из движений с каждым, Аристотель обосновывает положение о соизмеримости движений только в пределах одного и того же вида. Бессмысленно, полагает он, сравнивать между собой пространственное перемещение с качественным изменением или же с изменением по количеству, а в пределах перемещения — движение по кругу с движением по прямой. Ибо «движется с равной скоростью то, что в равное время продвинулось на такое-то равное количество; если же на данном отрезке длины одно тело испытало качественное изменение, а другое переместилось, разве это изменение будет равным и равноскоростным с перемещением? Ведь это несуразно. Причина та, что движение имеет различные виды, так что, если движения, проходящие в равное время равную длину, будут рав- носкоростными, то прямая линия и круговая будут равны» [там же, с. 161—162].

В восьмой книге «Физики» Аристотель рассматривает вопрос о вечности движения и о природе перводвигателя. Среди предшествующих философов одни признавали вечность движения, другие, как Эмпедокл и Анаксагор, отрицали ее. Анаксагор, в частности, утверждал, что в первоначальной смеси гомеомерий все вначале было неподвижно, затем нус привел все в движение и установил: в мире порядок. Эмпедокл же полагал, что движение и покой: чередуются в мире друг с другом, поскольку в промежутках между господством дружбы, делающей из многого единое, и вражды, делающей из единого многое, царит покой. Элеаты же вообще отри-цали движение как существующее поистине.

Точку зрения элеатов Аристотель опроверг ранее посредством исследования и разрешения апорий Зенона. Что касается точки зрения, признающей существование движения, но отрицающей его- вечность, то она покоится на трех основных аргументах: во-первых, всякое изменение является конечным; во-вторых, предметы*, прежде покоившиеся, начинают двигаться; в-третьих, одушевленные предметы начинают двигаться сами собой. Аргумент о конечности всякого изменения, считает Стагирит, справедлив: «так как. всякое изменение по своей природе идет из чего-нибудь во что-нибудь, то для всякого изменения то противоположное, во что ош> идет, по необходимости является пределом» [там же, с. 171]. Что же касается довода, что ранее покоившиеся вещи начинают двигаться, то это происходит по причине присутствия или отсутствия? движущего извне. Третий же аргумент ошибочен, так как в оду-шевленном существе всегда движется некоторая сращенная с ним часть, а причиной ее движения является не само живое существо, а изменения в окружающей среде, воздействующие на мышление к желание, которые движут затем тело.

Согласно Аристотелю, «движение есть энтелехия тела, способного к движению, поскольку оно способно к движению» [там же„. с. 167], поэтому оно существует вечно. Так как движение всегда связано с движущимися предметами, а не существует само по себе, то или движение возникло, или возникли предметы, или же предметы ранее покоились. Однако ни одна из альтернатив невозможна. «Если, таким образом, — пишет Аристотель, — каждое из~ тел, способных к движению, возникло, необходимо, чтобы прежде данного изменения и движения существовало другое, в результате которого возникло способное двигаться и двигать. Если же признать существование предметов до существования движения, то это покажется бессмысленным и само по себе с первого взгляда* но еще более должно показаться бессмысленным тем, которые пойдут в рассмотрении вопроса дальше. Если, раз одни предметы, являются движущими, другие движимыми, иногда будет существовать первое движущее и движимое, иногда же нет, но все это будет покоиться, то необходимо, чтобы оно изменилось раньше: ведь, была же какая-нибудь причина покоя, так как покой есть лишение движения. Следовательно, перед первым изменением будет изме-нение более первое» [там же, с. 167—168]. В случае же, если движение имело начало во времени, не ясно, почему оно началось, именно в данное время, а не в иное. Поэтому неправ Анаксагор*, утверждавший начало движения во времени. «Покоиться бесконечное время, — пишет Аристотель, — затем когда-нибудь начать двигаться, причем нельзя указать различия, почему это происходит

именно теперь, а не раньше, а также не иметь никакого порядка — это не может быть делом природы» [там же, с. 169—170].

Рассматривая далее вопрос о существовании движения и покоя в природе и их соотношении, Аристотель обсуждает следующие логические возможности: или все предметы всегда движутся, или все предметы всегда покоятся, или одни из предметов движутся, а другие покоятся. В последнем случае возможно, что одни предметы всегда движутся, а другие всегда покоятся, или же все они одинаково способны двигаться и покоиться. Рассматривая поочередно эти предположения, Аристотель их опровергает, принимая и обосновывая последнюю возможность: «одни из существующих предметов неподвижны, другие всегда движутся, третьи при- частны движению и покою» [там же, с. 173].

Утверждение, что все покоится, ложно. Оно противоречит не только свидетельствам чувств, но и всем наукам (в том числе и физике), которые пользуются понятием движения, и является «какой-то немощью мысли и спором о чем-то общем, а не о частном» [там же]. Ложно также и утверждение: все движется. Ибо в случае количественного движения (а движение всегда конкретно, оно «есть определенный вид движения) «ни расти, ни убывать нельзя непрерывно, но всегда имеется и среднее состояние» [там же]. Сходным образом и качественное изменение часто происходит не непрерывно, а сразу, как например замерзание. Наконец, в случае перемещения мы видим, что камень или лежит спокойно, или падает вниз. Невозможно также, чтобы одни предметы всегда двигались, а другие покоились, поскольку это противоречит существованию возникновения и гибели, а также существованию насильственного движения в природе, заключающегося в том, что то, что прежде покоилось, в результате внешнего воздействия начинает двигаться (или же, напротив, переходит от движения к покою).

Ч1

Невозможно, однако, и утверждение, что все вещи способны и двигаться и покоиться. То, что некоторые вещи могут то двигать-ся, то покоиться, очевидный факт. Например, камень или животное могут или пребывать в определенном месте, или же изменять свое положение. Однако этого нельзя утверждать относительно всего существующего. Все движущееся, рассуждает Аристотель, движется или по природе, или насильственно. Например, легкое стремится вверх, а тяжелое — вниз, чтобы занять свое естественное место, ибо по природе легкому подобает быть вверху, а тяжелому — внизу. Когда же тяжелое движется вверх, например, при -бросании камня или при поднимании последнего рычагом, осуществляется насильственное движение. Однако во всех случаях ни одна из вещей не движет сама себя, но «все движущиеся тела приводятся в движение чем-нибудь» [там же, с. 179]. Это очевидно з случае противоприродных, насильственных движений, когда на тело осуществляется воздействие извне. Это имеет место и в случае кажущегося самодвижения животных, ибо в конечном итоге движение животного (или же прекращение им движения) осуществляются за счет определенных изменений во внешней среде, вос-

принимаемых душой, регулирующей затем способ поведения живого существа. Трудность составляет случай, когда тела движутся, по природе, например огонь стремится вверх (перемещение), теплое становится холодным (движение по качеству), большое — малым (движение по количеству). В разрешении этой трудности^ Аристотель исходит из различения потенциального и актуального- состояний тел. Всякий переход тела из потенциального состояния в актуальное связан с устранением некоторого препятствия, находящегося вовне. «Актуальность легкого тела, — поясняет он, — заключается в том, чтобы находиться в известном месте, именно наверху; ей оказывает препятствие нахождение в противоположном месте. И то же в отношении к количеству и к качеству» [там же,, с. 178]. В случае устранения этого препятствия тело проявляет свою энергию и переходит из потенциального состояния в актуальное. Таким образом, все движущиеся тела приводятся в движение чем-нибудь. Но из этого следует, что во всяком движении, «необходимы три вещи: движимое, движущее и то, чем оно движет» [там же, с. 181].

Исходя из этого положения, Аристотель обосновывает тезис о необходимости существования трех видов тел: всегда неподвижного, но движущего двигателя, тел-посредников, движущихся от двигателя и движущих другие тела, и, наконец, тел только движимых. Аристотель пишет: «...движимое необходимо должно двигаться, но двигать ему нет необходимости; то же, посредством чего происходит движение, должно и двигать и двигаться, ибо оно со- изменяется вместе с движимым, находясь одновременно в том же- состоянии; это ясно при перемещениях тел, так как здесь они должны до известной степени касаться друг друга. А двигатель, поскольку он не является передатчиком движения, неподвижен. Так. как мы видим тот последний предмет, который может двигаться*, не имея, однако, в себе начала движения, и тот, который приводит в движение, движимый другим, а не самим собою, вполне основательно, если не необходимо, предположить и третье — предмет, который приводит в движение, будучи неподвижным» [там же,, с. 181—182]. Следствием этого тезиса является невозможность, утверждения, что все вещи способны двигаться и покоиться.

Завершая «Физику» рассмотрением природы неподвижного двигателя, начала движения вообще, Аристотель непосредственно переходит к своему космологическому учению. Как мы установили; ранее, он обосновывает необходимость существования перводвигателя следующим образом: невозможно продолжать в бесконечность ряд движущих тел, ибо тогда в ограниченное время будет происходить бесконечное движение. Поэтому надо остановиться и признать существование первого движущего. Аристотель, далее*, рассматривает такие атрибуты неподвижного перводвигателя, как вечность, единственность, отсутствие частей и величины и круговое движение. Перводвигатель вечен, ибо причиной возникновения и уничтожения тех или иных тел не могут быть предметы, не всегда существующие, поскольку возникновение и уничтожение происходят непрерывно. Даже если признать бесчисленность начал, неподвижных и движущих, но существующих не всегда, все же «существу-ет нечто объемлющее, наряду с отдельными предметами, что является причиной бытия одних предметов, небытия других и непре-рывного изменения, оно служит причиной движения для них, а они для других. Следовательно, если только движение вечно, вечным •будет и первый двигатель, если он един; если же их много, будут вечными многие» [там же, с. 178]. Но перводвигатель единственен, ибо всегда следует объяснять, исходя из наименьшего числа начал, а для объяснения движения достаточно одного перводвига- теля. Первый двигатель не имеет частей. Если он имеет таковые, то каждая из них, ограничивая другую, будет конечной. Однако конечное не может двигать что-либо в бесконечное время, и, кроме того, в конечной величине немыслима бесконечная сила. Неподвижный перводвигатель не имеет и величины, ибо, если он ее имеет, она должна быть либо конечной, либо бесконечной. Однако бесконечное не обладает величиной вообще, конечное же не может обладать бесконечной силой и двигать тела бесконечное время. Неподвижный перводвигатель движет первым по сущности и совершенным видом движения, являющимся бесконечным. Таким первым движением является перемещение, а среди различных видов перемещения — круговое движение. Оно первее прямолинейного, поскольку оно проще и совершеннее. Прямолинейное движение может быть либо бесконечным, либо конечным. Бесконечного прямолинейного движения не существует, ибо пройти бесконечную прямую невозможно, а конечное прямолинейное движение слага-ется из двух видов: от начала к концу и, после поворота, от конца к началу. В круговом же движении начало и конец тождественны, они имеются в любой точке круга, поэтому оно является «совершенным, воплощающим в себе существующую бесконечность. Согласно Аристотелю, «совершенное первее несовершенного и по природе, и по понятию, и по времени, так же как негибнущее первее гибнущего. Далее, движение, которое может быть вечным, первее того, которое не может им быть; и вот, круговое движение может быть вечным, из других же видов ни перемещение, ни какое- либо другое иное не может, так как должна наступить остановка, :а остановка есть исчезнувшее движение» [там же, с. 202].

Неподвижный перводвигатель Аристотеля, не обладающий никакой материей, есть чистая форма, бог, приводящий в движение мир не посредством механического толчка, а движущий миром подобно тому, как любящий движим предметом своей любви. Наиболее близкие к перводвигателю части, мира обладают наиболее совершенным, вечным круговым движением. Так движется прежде всего небо, сфера неподвижных звезд, далее, планеты, Солнце п Луна. Земля же, находящаяся в центре мира, вечна и неподвижна (и не вращается вокруг своей оси), хотя именно на ней существуют и другие, некруговые виды движения (изменение по количеству, качеству, движение по прямой и т. д.). В целом Аристо тель строит сферическую концепцию Вселенной. Подобно Земле, и вся Вселенная имеет форму шара как наиболее совершенного тела. Все небесные тела, состоящие из вечного, неподверженного возникновению и разрушению, а также какому-либо изменению пятого элемента — эфира, также распределены по особым сферам. Аристотель указывает 55 таких небесных сфер, не учитывая при этом так называемые «идеальные сферы».

Находящаяся в центре Вселенной Земля подобно всем небесным телам вечна, существует от века. Время от времени на ней, однако, происходят периодические изменения: исчезновение и возникновение рек, смена суши морем и, наоборот, потопы и т. д. В отличие от надлунного мира, небесные тела которого вечны и неизменны, двигаются равномерным круговым движением, в подлунном мире имеют место все виды движений: изменение по качеству, по количеству, возникновение и уничтожение, а также другие виды перемещения — неравномерные, прерывные и не по кру* гу. Отмеченные изменения происходят в отдельных частях Земли, однако как целое она покоится. В качестве опровержения положения о вращении Земли Аристотель приводил следующее рас-суждение: тело, поднятое на достаточную высоту и падающее оттуда вниз, падает на то же самое место, откуда оно было взято. Галилей опроверг вспоследствии этот аргумент, заметив, что в случае бросания предмета, например, с высокой башни невозможно заметить его отклонение, обусловленное вращением Земли вокруг своей оси, поскольку вращается не только Земля, но вместе с ней и башня, и предмет, и воздух, в котором предмет падает.

Шарообразная Земля, размеры которой сравнительно с небесными светилами невелики (окружность Земли Аристотель оценивал примерно в 400 тыс. стадий), в отличие от небесных тел, состоящих из эфира, состоит из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли. Эти элементы не существуют как абсолютно простые и неизменные, а подвержены изменению, переходя друг в друга. Аристотель далек от абстракции элемента как чего-то абсолютно неразложимого и неспособного к движению и изменению, считая, что элемент должен обладать реальностью, а значит, и быть способным к движению. Элементы происходят друг от друга. Другие предположения, а именно: элементы происходят либо из чего- то телесного, либо из чего-то бестелесного, ложны. В первом случае существовал бы некоторый телесный элемент до указанных элементов, что непоследовательно. Во втором случае пришлось бы признать, что элементы происходят из пустоты, представляющей собой нетелесное. Однако ранее было показано, что пустота не существует. Остается признать, что элементы происходят друг из друга и существование их есть процесс, круговорот их превращений.

257

Исходя из присущих элементам объективных свойств тяжести и легкости, которые в дальнейшем развитии физики получили название сил притяжения и отталкивания, Аристотель доказывает, что элементов должно существовать лишь четыре. Все телесное явля-

9 А. С. Надточаев ется в своем движении легким или тяжелым, причём как в отн0* сдельной, так й в абсолютном смысле. Абсолютно легкое движется вверх по направлению к пределу неба и есть огонь. Абсолютно тяжелое движется по направлению к середине Вселенной, и им является земля. Между этими двумя крайними элементами находятся посредствующие элементы, Относящиеся друг к другу так, как соотносятся между собой крайние. Ими являются воздух и вода. Первый обладает лёгкостью, но только относительной, вторая — относительной тяжестью. Относительные же легкость или тяжесть заключаются й том, что при одинаковом объеме Двух тел одно из них идет вверх или вниз быстрее или медленнее. Поскольку эти четыре элемента возникают друг из друга, они обладают общей материей, однако их бытие различно.

Эту сформулированную в работе «О небе» концепцию четырех элементов Аристотель разрабатывает глубже в произведении «О возникновении и уничтожении», рассмаїривающем элементы в процессе, тогда как ранее он исследовал их сами по себе. Элементы, рассматриваемые не в их самодовлеющем существовании, а в отношении к воспринимающим их органам чувств, характеризуются четырьмя основными свойствами: теплотой, холодом, сухостью и влажностью. Поскольку противоположные свойства не могут соединиться друг с другом (влажное несоединимо с сухим, а теплое — с холодным), постольку существуют лишь четыре соединения 3tnx свойств, чувственно воспринимаемых начал тела: теплое й сухое* теплое и влажное* холодное и влажное, холодное и сухое. Этим чувственно воспринимаемым комбинациям свойств соответствуют четыре элемента. Огонь есть теплое и сухое, воздух — теплое и влажное* вода — холодное и влажное, а земля — холодное и сухое. Превращение элементов друг в друга происходит из противоположного в противоположное. Оно идет легче для элементов, имеющих одинаковую часть, как например в случае перехода воздуха в огонь, имеющих общее свойство — теплоту. Наоборот, в элементах, не имеющих между собой ничего общего* например превращение земли — холодной и сухой — в воздух — теплый и влажный осуществляется медленнее.

Переводя далее к рассмотрению различных метеорологических явлений, Ариеґотель обсуждает частности природного процесса, становясь все более и более эмпиричным и все менее философичным. Здесь он подходит к границе своей умозрительно-спекулятивной физики. <

Умозрительно-спекулятивный характер, выражающийся в преимущественной направленности на высшие теоретические проблемы и в стремлении разрешить их чисто умозрительным путем, без серьезного обращения к опыту и эксперименту, присущ не только физике и космологии Аристотеля, но по существу и всем другим рассмотрейным им «частным наукам». В завершение нашего исследования рассмотрим аристотелевскую трактовку биологии, точнее те основы этой науки, которые были разработаны Стагиритом.

Исследованию явлений жизни посвящен целый ряд аристоте левских произведений, непосредственно примыкающих к его физике и космологии. Среди дошедших до нас произведений этого цикла наиболее значительными являются «История животных» (вероятно, плод коллективных усилий школы), «О происхождении животных», «О частях животных», «Движение животных», а также в определенном смысле работа «О душе», хотя последнюю обычно относят к аристотелевской психологии. Аристотель не обошел вниманием и мир растений, однако, считается, что его «Теория растений», к сожалению, погибла, ©следствие чего в истории науки «отцом ботаники» принято считать Теофраста, любимого ученика Аристотеля. Теофраст оставил нам «Историю растений», дошедшую до нас полностью в девяти книгах, и дошедшую до нас в неполном виде работу «О причинах растений».

Обсуждая вопрос о значении исследования живой природы по сравнению с природой неживой, Аристотель считает, что живая природа представляет собой предмет не менее ценный для науч-ного познания, чем небесные тела. Хотя неживая природа не подвержена возникновению и гибели, а природа живая преходяща, тем не менее «и то и другое исследование имеет свою прелесть» [24, с. 49]. Правда, часто «нельзя без большого отвращения смотреть на то, из чего составлен человек, как-то: на кровь, кости, жилы и подобные части» [там же, с. 51]. Однако даже эмоциональная неприязнь не в состоянии противиться познавательному энтузиазму, «ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе» [там же, с. 50]. Более того, познание живой природы с известной точки зрения представляется более ценным, нежели созерцание искусственных изображений произведений природы, ибо в первом случае мы можем познать причини этих произведений, а во втором — нет, поскольку в последнем случае мы имеем дело лишь с мертвыми изображениями первых.

9*

Определяя прежде всего место живых существ в общей системе космоса, Аристотель исходит из принципа непрерывности, не только обеспечивающего плавный, а не скачкообразный переход от неживой природы к природе живой, но и систематически упорядочивающего явления внутри живой природы. Этот принцип принял впоследствии Лейбниц в своей монадологии. Аристотель пишет, что «природа постепенно переходит от предметов неодушевленных к животным, так что вследствие непрерывности скры-вается граница их. Ибо за родом неодушевленных тел следует прежде всего род растений, и из них одно отличается от другого тем, что кажется более причастным жизни, род же в целом по сравнению с прочими телами, кажется почти что одушевленным, а по сравнению с животными — неодушевленным. Переход от растений к животным непрерывен... ведь относительно некоторых живущих в море можно усомниться, животные это или растения... Всегда одни имеют больше жизни и движения по сравнению с другими на очень малую величину» [там же, с. 205].

259? Последовательно применяя этот принцип непрерывности для упорядочения всех явлений жизни, Аристотель развивает концепцию, позднее получившую название «ступенеобразного расположения существ», или, в терминологии Боннэ, «лестницы существ». Следует при этом отметить, что Аристотель не является эволюционистом, предполагающим постепенное развитие органических форм во времени и разделяющим тезис о возникновении высших форм из низших. Напротив, он сторонник одновременного существования всех форм живой природы, которые по своей сущности вечны и неизменны. Вследствие катастроф эти формы могут исчезать в одних местах и появляться вновь в других местах. Следует отметить, что хотя Аристотелю чужда идея развития живых организмов, тем не менее его «лестница существ» сыграла решающую роль в формировании дарвиновской теории эволюции, что признал и сам Дарвин.

В результате Аристотель строит свою классификацию животных, охватившую и описавшую более пятисот их видов. Столь широкий охват и систематизация огромного эмпирического материала Аристотелем показательны по меньшей мере в двух важных отношениях. Во-первых, они являются бесспорным свидетельством того, что Аристотель стремился строить свою биологическую теорию не только на основе своих метафизических принципов, но и имея перед собой огромное разнообразие фактического материала, доставляемого опытом и наблюдением. То есть, в известном смысле Аристотель признавал важную роль опыта в деле выработки научно-теоретического знания. Более того, он стремился не только как можно шире охватить все разнообразие явлений жизни, но и как можно точнее и тщательнее описать каждое из них в его специфике. Как свидетельствует Плиний, Александр Македонский во время своих завоевательных походов в Азию велел своим воинам, занимавшимся охотой, а также смотрителям зоологических садов, птичников и прудов Персии собирать и доставлять Аристотелю все достопримечательное. Стремление же к точному описанию специфики изучаемых форм жизни проявилось у Стагирита в том, что он сделал ряд биологических открытий, а именно: впервые заметил биение сердца куриного зародыша на третий день насиживания яйца, впервые описал жевательный аппарат морских ежей, получивший название Аристотелева фонаря, и др.

- Однако, вО-вторых, при всем своем стремлении к эмпирической точности и полноте охвата рассматриваемых им явлений жизни Аристотель не был эмпириком в строгом смысле этого слова. Скорее он является мыслящим эмпириком, поскольку для нега фактические данные опыта и наблюдения составляют не последнее основание знания, а лишь его исходный пункт,, требующий последующей глубокой мыслительной переработки. Прав в этом отношении Гегель, заявляя, что Аристотель, «принимающий во внимание все стороны универсума; берет все эти единичные явления скорее как спекулятивный философ и перерабатывает их та- ким образом, что из них возникает его глубочайшее спекулятивное понятие» [68, т. X, с. 236]. Глубокое осмысление огромного фактического материала, разнообразных явлений жизни проявилось в целом ряде моментов его исследовательской деятельности. В частности, Аристотель четко различил орган и функцию, проанализировав первый в терминах материальной причины, а вторую— в терминах причины формальной, движущей и целевой. Он, далее, подошел к исследованию природы живых организмов с точки зрения категорий целого и части, показав, что всякая часть организма имеет свое разумное основание в других частях и в целом, а как целое организм неразрывно связан со средой своего существования. В целях эффективного сравнения животных, принадлежащих различным видам и родам, он ввел принцип аналогии — учение о частях организма, полностью разнородных по форме, но соответствующих друг другу по своим функциям. Аристотеля позднее часто и не без оснований упрекали за то, что при рассмотрении явлений жизни он руководствовался весьма абстрактным принципом экономии, согласно которому природа не делает ничего лишнего и бесцельного. То, что она отнимает в одном месте, она передает другим органам. Однако не следует забывать, что частным случаем этого чисто умозрительного общего принципа является принцип корреляции частей, выдвинутый и успешно примененный Аристотелем задолго до Кювье. Классический пример такой корреляции — отсутствие зубов в верхней челюсти при наличии рогов — был описан Аристотелем.

Рассмотрим теперь кратко три основные проблемы аристотелевской биологии — трактовку им сущности жизни, теорию происхождения живых организмов и разработанную им классификацию животных.

Хотя в своей концепции природы Аристотель, как мы отметили, придерживается принципа непрерывности, имеющего целью строго упорядочить все известное разнообразие явлений универсума, он все же стремится выявить и зафиксировать определенные отличия, специфицирующие живое от неживого. Согласно Аристотелю, из естественных тел одни наделены ЖИЗНЬЮ, другие нет, следовательно, живое есть некоторая часть всей природы. «Жизнью, — пишет он, — мы называем всякое питание, рост и упчадок тела, имеющие основание в нем самом» [28, т. I, с. 394]. Жизнь, понятая в этом предельно широком смысле, включающем в себя функции питания, роста и деградации тел, охватывает со бой все явления органического мира от растений до высших животных включая человека. Вместе с тем мы обнаруживаем у Аристотеля определение жизни в более узком смысле слова, охватывающее собой лишь животный мир и усматривающее специфику живого в обладании ощущениями. «Жизнь присуща живым существам, — пишет он, — но животное впервые появляется при наличии ощущения; ведь и такое существо, которое не движется й не меняет места, но обладает Ощущением, мы называем животным, а не только обозначаем его, как нечто живое»' [23, с. 39].

Не случайно поэтому Аристотель пишет, что «одушевленное более всего отличается от неодушевленного двумя [признаками]: движением и ощущением» [23, с. 8].

Переходя к более конкретному рассмотрению живых существ, Аристотель трактует их в терминах своей предельно общей концепции гилеморфизма. Согласно Аристотелю, всякое живое (одушевленное) существо «состоит прежде всего из души и тела; душа, по своей природе — начало властвующее, тело — начало подчиненное» [25, с. 12]. Душа является по отношению к телу тем же, чем форма — по отношению к материи. Душа действует и движет, тогда как тело испытывает воздействие и приводится в движение. Общий тезис о приоритете души над телом Аристотель формулирует следующим образом: «Душа есть причина и начало живого тела... Ведь душа есть причина, как источник движения, [во-вторых], как цель, и [в-третьих], как сущность одушевленных тел» [23, с. 46]. Поскольку движущую, целевую и сущностную причины Аристотель связывает в понятии энтелехии, постольку он и определяет кратко душу следующим образом: «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» [28, с. 395].

Стагирит, далее дифференцирует это общее понятие души применительно к различным ступеням жизни. Он различает три вида души: растительную, животную и разумную. Для растительной, или питательной душя характерны функции питания и размножения, свойственные всем живым существам. Для животной души помимо функций души растительной характерны новые функции ощущения и передвижения. Наконец, душа разумная, помимо функций растительной и животной душ, обладает мышлением, специфицирующим ее по отношению к двум предшествующим ду* шам. В целом взаимоотношение между различными видами таково: более высокий вид души включает в себя свойства более низкого вида души, но не сводится к ним, поскольку обнаруживает некоторое новое качество. Поэтому высшие виды души не могут существовать самостоятельно без низших, тогда как низшие могут существовать без высших. Идя по этому пути дальше, Аристотель считает, что и способность мышления не в одинаковой мере присуща не только животным, но даже людям. «... По-видимому, — пишет он, — то, что называют умом, в смысле рассудительности, не присуще одинаково всем животным, даже не всем людям» [23, с. 10].

Рассматривая вшрос о происхождении жизни, Аристотель разработал теорию самопроизвольного зарождения, согласно которой не только простейшие органические виды, но и такие животные как моллюски, черви, рыбы могут возникать из морского ила и гниющего вещества. Основания этой умозрительной концепции заключались прежде всего в недостаточной изученности самой проблемы, в отсутствии хорошо изученного и тщательно описанного фактического материала, что послужило хорошей почвой для гипотетических построений в этой области. Отметим кста- ти, что и Демокрит придерживался теории самопроизвольного зарождения. В качестве примера приведем суждение Аристотеля о происхождении угрей. «Они не кладут яиц, — пишет он, — и никогда еще не удалось открыть в них органов, служащих для размножения. Есть болотистые пруды, где они возникают вновь, когда вода и ил удалены, и дождь вновь наполняет эти пруды. Ибо угри происходят из дождевых червей, которые образуются сами из ила» [цит. по: 94, т. I, с. 133]. Такое суждение оправдано тем, что размножение угрей весьма долгое время оставалось неизученной областью зоологии.

Однако самозарождение не является для Аристотеля единственным способом возникновения животных, в том числе и низших животных. В частности, рассматривая насекомых, он определенно говорит, что они возникают не только самопроизвольно, но и путем размножения. Что же касается высших форм жизни, то они возникают из семени животных одного с ними вида. Таким образом, позиция Аристотеля в этом весьма непростом вопросе не является однозначной. Более того, развитая им наряду с теорией самопроизвольного зарождения концепция размножения соответствует существу дела. Что же касается оценки теории самозарождения, то, как справедливо, на наш взгляд, отмечает Даннеман, «самозарождение было для него (Аристотеля — А. Н.) и позднейших зоологов догматом, помогавшим выйти из затруднения, в которое нередко повергало их незнание действительных обстоятельств» [там же, с. 133],

Рассматривая в своем сочинении о размножении и развитии животных процесс развития, Аристотель весьма метко замечает: «Одно из двух: либо все части животного возникают одновременно, либо они создаются одна за другою, как петли сети. Ясно, что совершается именно последнее. Ибо мы видим, что в то время как некоторые части уже имеются налицо, других еще нет. Несомненно, что они невидимы не вследствие свох малых размеров. Хотя легкое имеет больший объем, чем сердце, оно появляется тоже позже последнего» |[там же, с. 133]. Таким образом, и в трактовке процесса развития животных взгляды Аристотеля в значительной мере соответствуют действительному положению дел.

Обратимся теперь к аристотелевской классификации животных. Заслуга Аристотеля заключается здесь прежде всего в том, что он разработал первую в истории науки классификацию и систематизацию животных, расположив их в соответствующей их природе научной системе. Эта классификация была значительно усовершенствована лишь в работах Кювье в начале XIX века, что само по себе свидетельствует о ее значении. Она охватила более пятисот видов, известных Аристотелю. Философским основанием ее является различение рода, вида и особи. Поскольку, с точки зрения Аристотеля, род, общее не существует самостоятельно, а неразрывно связан с единичным, постольку он не служит здесь предметом рассмотрения. Род как таковой есть для него абстракция, заключающая в себе совокупность существенных признаков, присущих всем видам данного рода. С другой стороны, предметом рассмотрения в данной классификации не является и отдельная особь, поскольку будучи наделена несущественными, привходящими отличиями, имеющими начало в материи и случайности, она обладает меньшей реальностью, нежели вид. Вследствие этого Аристотель концентрирует внимание на виде, как обладающем наибольшей полнотой реальности.

Аристотель вначале разделяет все многообразие животных на кровеносных и бескровных. Фактически обе эти большие группы совпадают с тем, что в современной биологии называется позво-ночными и беспозвоночными, хотя при этом сам Стагирит исходит из неверной предпосылки, согласно которой красный цвет является необходимым признаком крови.

Кровеносные животные разделяются, далее, на пять основных родов: живородящие четвероногие (млекопитающие); четвероногие, кладущие яйца (сюда включаются современные отряды амфибий, пресмыкающихся, сюда же Аристотель совершенно правильно, руководствуясь общими соображениями, включает и змей, хотя у них отсутствуют конечности); яйцеродящие двуногие с перьями (птицы); живородящие, безногие, живущие в воде, хотя и дышащие легкими (киты); яйцеродящие (иногда живородящие) безногие с чешуей или гладкой кожей, живущие в воде и дышащие жабрами (рыбы).

Среди птиц Аристотель различает, далее, разряд хищных и разряды плавающих и голенастых. Входя в дальнейшие частности, он делает некоторые конкретные замечания и обобщения, относящиеся к строению ног и зубов у млекопитающих. Однако спра-ведливости ради следует признать, что он J не доходит в своей классификации до установления разрядов и подразрядов в современном смысле слова.

Бескровные животные подразделяются Аристотелем на четыре группы: головоногие (каракатицы), которые представляются ему наиболее развитыми; ракообразные, называемые им мягкокожими; членистые животные (под ними Аристотель понимает всех животных с перетянутым телом, в том числе насекомых, тысяченожек, пауков и кольчатых червей); наконец, оболочники (слизняки, улитки, соответствующие современным моллюскам). Среди бескровных животных в пятую группу Аристотель выделяет актиний, медуз, морских звезд, голотурий, отводя им промежуточное место между растениями и животными и в этом смысле следуя своему принципу непрерывности.

При этом Аристотель стремится вникнуть в дальнейшие частности, касающиеся как специфики строения, так и своеобразия образа жизни тех или иных видов животных. Так, описывая насекомых, он отмечает, что тело всех насекомых состоит из трех частей: головы, живота с кишками и расположенного между ними отрезка, соответствующего спине и груди у других животных. Рассматривая насекомых, он подробнейшим образом характеризует строение и образ жизни пчелы. Он рассматривает строение

сот, говорит о личинках и куколках, отмечает, что пчела переносит пыльцу ногами и откладывает мед в ячейки и т. д. Аристотель хорошо знаком с образом жизни акул, ибо ему известно, что среди них имеются яйцекладущие и живородящие породы. Рассматривая рыб, он выделяет у них специально жабры и плавники. Трактуя о птицах, он отмечает у водоплавающих птиц связанность пальцев плавательными перепонками и т. д. и т. п. Поэтому о нем можно было бы с полным правом сказать: он все испытал и во все проник, хотя при этом его кругозор и глубина мысли были все же ограничены уровнем знаний его эпохи.

Завершая рассмотрение аристотелевских «частных наук», сделаем общий вывод: все они разрабатываются в качестве философски осмысленных и обоснованных дисциплин, поскольку их последними основаниями являются те или иные философские категории, а в пределе — принципы материи и формы.