§2.Философское учение Платона

Приступая к рассмотрению философии Платона, необходимо прежде всего сказать несколько слов относительно его представлений о ценности и значении философского исследования. У Платона мы находим высочайшее воодушевление, подлинный, неподдельней энтузиазм, когда он в той или иной связи высказывается о значении философского познания, имеющего своим предметом последние, абсолютные основания всякого существования и знания.

В зрелый период духовной эволюции Платона тезис о познавательно-теоретическом приоритете философского исследования дополняется положением о высшей практической ценности философского знания. В «Тимее» мысль о высшей по сравнению с дру- . гими науками познавательной ценности философии выражена

следующим образом: «Наше познание наипревосходнейшего начинается с познания, доставляемого нам глазами. Различение видимых дня и ночи„ месяцев и обращений планет породило познание времени и пробудило в нас стремление к исследованию природы целого. Это стремление дало нам философию, и большего дара, чем этот дар бога, людям никогда не было и не будет» {цит. по: 68, т. X, с. 141]. Развивая эту мысль, Платон полагает, что именно и единственно благодаря философии, имеющей своим предметом познание истины, человек способен обрести бессмер-тие и приобщиться тем самым к божеству. «Правда, у того, кто погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит, все мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, , чтобы стать, насколько это возможно, еще более смертным и приумножить в себе смертное начало. Но если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа...» {210, т.

Тезис о высшей практической ценности философии получает обоснование в платоновском «Государстве». С точки зрения Пла- I ( тона, при разумном и справедливом государственном устройстве 1 1 обществом должны будут руководить философы, ибо, «когда вла- \

стителями в государстве станут подлинные философы, будет ли \ их несколько или хотя бы один, нынешними почестями они пренебрегут, считая их низменными и ничего не стоящими, и будут высоко ценить порядочность и ту честь, что с нею связана, на самым великим и необходимым будут считать справедливость; служа ей.., устроят они свое государство» [там же, с. 354]. г Мысль о высшей теоретической и практической ценности фи- ^

лософии нашла свое выражение в знаменитом мифе о пещере. Люди, не обладающие философским знанием, уподобляются здесь прикованным лицом к стене существам, которым вследствие этого их положения дана возможность видеть не самые предметы в их действительном, подлинном существовании, а лишь их тени. И эти тени прикованные существа принимают за действительные вещи. В отличие от существ этого рода философы, будучи раскованны- • ми, освобожденными, видят как тени, так и сами действительные вещи — причины этих теней, а также и источник света, дающий возможность обладать более высоким, совершенным знанием. Платон полагает, что философы, обладая подлинным знанием, стоят _ значительно выше существ, прикованных к стене. И если вдруг случится, что кто-либо из прикованных, освободившись от оков, увидит самые вещи, он окажется в недоумении и затруднении и скорее предпочтет вернуться к своему прежнему, дофило- софскому состоянию, нежели попытаться приобрести более правильный взгляд на вещи. «Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

Да, так сразу он этого бы не смог. -

Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет» [там же, с. 323].

Однако наряду с этим мифологическим образом, раскрывающим в чувственно-наглядной форме особенность и вместе с тем превосходство философского познания над обыденным знанием, Платон дает и рационально-логическую аргументацию, раскрывающую его понимание природы философии и обосновывающую положение о высшей ценности философского познания, имеющего своим предметом подлинно сущее, то, что действительно есть, а не просто кажется существующим. В'«Государстве» Сократ, беседуя с Главконом о природе и сущности философского знания, высказывает мысль о том, что лишь философия, исследующая подлинно сущее, діает человеку подлинное, истинное знание, в отличие от мнения,. которым руководствуются в своей жизни нефилософы.

Согласно Платону, философами являются те, «кто любит усматривать истину» [там же, с. 278]. Большинство людей, лю-бители зрелищ, ремесленники, дельцы и т. д., все те, кто любит слушать и смотреть, воспринимают не самое красоту, справедливость, добро и т. д., но лишь их различные множественные проявления, их сочетания с различными предметами, человеческими поступками и людьми. Они «радуются прекрасным звукам, краскам, очертаниям и всему производному от этого, но их духовный взор не способен видеть природу красоты самой по себе и радоваться ей» [там же, с. 279]. В отличие от них философы — это «те, кто способен подняться до самой красоты и видеть ее самое по себе» [там же]. Если большинство людей лишь мнят, то фи-

познает,

иредметом философского познания являются, согласно Платону, не отдельные преходящие вещи: красивые создания, справедливые поступки и т.

вость, красота, добро и т. д., понятые в их субстанциальном^ смысле, и называются у Платона идеями.

Рассмотрим основные трактовки платоновских идей, полу-чившие права гражданства как в отечественной, так и в зарубежной исследовательской литературе, и попытаемся сформулировать собственную позицию по этому сложному вопросу. Наиболее? значительные из них зафиксированы в следующих положениях:: 1) идеи есть гипостазированные сущности единичных материальных вещей, лишенные присущих последним движения — становления и изменения (точка зрения, восходящая к аристотелевской* «Метафизике» и широко распространенная в наше время; [см., напр., 122, т. 1, с. 159]); 2) идеи есть общие логические- понятия различного уровня и значения: категории (бытие, небытие, движение, покой, тождество, различие, единое, многое и др.); числа и математические соотношения как количественные принципы всего сущего; гипостазированные сущности единичных материальных вещей, создаваемых природой; сущности вещей, создаваемых человеческой практической деятельностью (точка зрения Виндельбанда и тяготеющих к нему неокантианцев); 3) идеи, есть формы вещей в нас, познающих субъектах, т. е. субъективна познанные имманентные сущности вещей (точка зрения Гегеля);. 4) идеи^ есть порождающие модели всех вещей материального- мира (точка зрения А. Ф. Лосева, зафиксированная в его комментариях к переводам сочинений Платона).

На наш взгляд, каждая из этих точек зрения по вопросу о том,, что такое «идеи» Платона, в определенной мере разумна и осмыс-ленна, поскольку воспроизводит тот или иной логически определенный фазис в развитии платоновского учения в целом.

Первая концепция, трактующая идеи как гипостазированные* сущности единичных материальных вещей, соответствует лишь / ранней форме платонизма, выразившейся в признании дуализма^ идей и вещей, и в этом ее ограниченность. ' (

Неокантианская интерпретация идей представляет собой попытку структурно расчленить и организовать различные по своему значению идеи Платона в некоторую целостную, упорядочен-:/ ную систему. Вместе с тем при более внимательном рассмотрении* результата этой попытки оказывается, что аналитически расчлененные по различными порядкам и уровням идеи на деле вовсе- не связаны между собой, не сведены в единую систему именно па- причине разделяющих их специфических различий. Вследствие этого платоновская теория идей выглядит достаточно эклектичной, состоящей из разнородных, не связанных между собой частей. Вторым крупным недостатком неокантианской трактовки: идей являются игнорирование эволюции платонизма, недооценка значения платоновской диалектики идей и принципиальная неспособность воспроизвести ее.

Что касается интерпретации Лосева (идеи есть порождающие эяодели для единичных материальных вещей), то ее существенное преимущество по отношению как к точке зрения дуализма идей и вещей, так и к неокантианскому истолкованию идей состоит в том, что она трактует идеи как заключающие в самих себе принцип деятельности, изменения, т. е. стремится адекватно воспроизвести высшей, собственно диалектический фазис в развитии платоновского идеализма. Однако интерпретация идей как моделей ^ещей, по всей вероятности, основывающаяся на том, что сам Платон неоднократно называет идеи образцами вещей, а вещи — ^несовершенными подобиями этих образцов, на наш взгляд, вносит чужеродное духовно-мыслительной сущности идей чувственное представление о модели. Хотя благодаря этому точка зрения Платона на существо идей становится более чувственно наглядной, однако именно это влечет за собой ненужные, искажающие сущность идей чувственные ассоциации.

Наиболее адекватным нам представляется истолкование природы идей Гегелем, согласно которому платоновские идеи есть «форм;ы вещей в познающем субъекте. Эта концепция учитывает преодоление дуализма идей и вещей, осуществленное Платоном ъ его наиболее глубоких, диалектических по содержанию диало- тах. Она схватывает подвижную природу идей, способность каж-дой из них к переходу в свою противоположность, а тем самым верно выражает диалектический характер платоновского объективного идеализма. Кроме того, она более строго и определенно, нежели другие интерпретации, связывает идеи с, чистыми понятиями* категориями (бытием, небытием, единым и многим, движением и покоем, тождеством и инобытием и т. д.), выделяя и точно очерчивая в платонизме прежде всего его собственно логическую, спекулятивную часть, составляющую ядро зрелой формы платонизма и непосредственно связанную с разработкой и последующим применением Платоном диалектического, собственно философского метода познания. Наконец, в пользу гегелевского истолкования идей как форм вещей в нас (познающих субъектах) -свидетельствует и дальнейшая судьба платонизма, поскольку, как справедливо заметил В. Вундт, аристотелевские формы являются яе чем иным, как дальнейшим логическим развитием платонов: *ского понимания идей в качестве имманентных духовных сущностей мира реальных, природных вещей.

Гегелевская трактовка платоновских идей преодолевает, на наш взгляд, две крайности, против которых предупреждает и сам Ллатон в «Софисте», а именно: истолкование идей как чисто •субъективных понятий вещей, самостоятельных по отношению к ^последним и не имеющих в независимых от субъекта вещах никакого объективного содержания;, и истолкование идей в качестве гипостазированных сущностей материальных вещей, также имеющих вследствие этого независимое, самостоятельное сущест^ вование по отношению к вещам, иб существование, не зависящее- и от субъекта, познающего идеи. Гегель трактует платоновские идеи в качестве внутренних, имманентных принципов материальных вещей, характеризующих начало их собственной деятельности, проявляющейся в движении и изменении материальных: вещей. Такое истолкование наиболее глубоко, всесторонне и верно вскрывает действительное содержание высшего фазиса в развитии учения Платона. ¦ /

Платоновские идеи (термин еібод) обычно переводится с:! древнегреческого как «род» или «вид») есть не что иное, как всеобщее в единичных вещах и явлениях чувственно воспринимаемого мира. Идея прекрасного, в частности, есть общая характери* стика~ртзличных прекрасных предметов как неживой природы- (в том числе и созданных человеческим творчеством вещей), так: и природы живой. Это то общее, что имеется и в прекрасной вазе, и в прекрасной лошади, и в прекрасной девушке и т. д. Сходным образом идея справедливости есть то общее, что присуще всем справедливым поступкам, справедливым государственным: устройствам и т. д.

Однако идея не есть лишь формально общее, чисто внешнее свойство, присущее классу вещей. Идея есть имманентно общее» характеризующее внутреннее, сущности данных единичных предметов, выражающее их родовое или же видовое понятие. На раннем этапе формирования платонизма идеи выступают в форме гипостазированных сущностей индивидуальных, единичных вещей,, сущностей, наделенных статусом самостоятельного, независимого* и первичного по отношению к единичным вещам и явлениям существования, составляющего саму основу и принципиальную возможность мира единичных вещей. В зрелом же платонизме преодолевается разрыв между идеями и единичными вещами. Теперь» идеи трактуются как имманентные сущности единичных вещей*, способные к изменению и движению, проявляющемуся в движении и изменении единичных вещей .

Идеи как всеобще^ единичных вещей, как их имманентные сущности не обнаруживаются нашими внешними чувствами, вое- шринимающими внешние, поверхностные свойства и характери- /стики единичных вещей, а постигаются_&азушм~Согласно Пла- л тону, к единичным вещам и явлениям, Сущность которых состав- ч -ляют идеи и которые причастны последним, примешано всегда ) много инородного, не дающего возможность идеям осуществляться в их чистоте. Это инородное идет в конечном итоге от мате- І рии, с которой идеи связаны в единичных предметах природы,

живых существах и т. д. ' Что касается структуры платоновского мира идей, то исследо-вание этого вопроса сопряжено с рядом трудностей. Основная трудность, как полагают ряд исследователей, заключается в том, -что утеряно произведение Платона «О благе», в котором платоновская философия была изложена систематически. Изучение же диалогов, вошедших в платоновское наследие, не позволяет полностью и окончательно выявить и определить структуру мира идей. Вследствие осознания этого существенного затруднения, а также многозначности терминов єібое и ібеа отдельные исследователи приходят к скептическому выводу о том, что у Платона .«вообще не было никакой теории идей [см., напр., 10].

Несмотря на эти значительные трудности, мы все же можем кое-что сказать о структуре мира идей и сказать достаточно определеннее на основании анализа сохранившихся платоновских диа- логов\ЛЗершину мира идей венчает идея блага, от которой зависят не только другие, более частные, подчиненные ей идеи, но и сама возможность постижения человеком идей и его сознательной деятельности, следовательно, как теоретическая, так и практическая сторона человеческого существования в целом. Согласно Платону, «идея блага — это предел, и она с трудом различима, «о стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается -вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. | В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой .зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто .хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» [210, т. 3(1), с. 324]. Однако более определенной характеристики содержания идеи блага мы, к сожалению, не на-водим.

Что касается нижележащих идей, то к ним Платон относит прежде всего то, что ^впоследствии у Аристотеля получило название категорий (бытие и небытие, единое и многое, движение и покой, тождество и различие), соотнося их между собой по принципу противополагания. Существенное содержание этих идей и их взаимные переходы раскрываются в диалогах «Парменид», «Софист» и «Филеб». Помимо идей-категорий, характеризующих шрежде всего познавательно-теоретическое отношение человека к реальности. Платон причисляет к миру идей и такие нравственные и эстетические категории, как прекрасное, справедливость, ..любовь, мужество и т. д., характеризующие собой преимущественно практическое отношение человека к реальности. Еще один класс идей составляют идеи чисел и геометрических объектов (например, идея треугольника, квадрата, идея единицы, или мси нады, идея двоицы, или диады, и т. д.). В придании статуса идей этим математическим объектам прослеживается влияние пифаго-реизма. Далее в иерархии идей располагаются идеи единичных вещей, создаваемых естественным, природным образом (например, идеи лошади, человека и т. д.). Наконец, в диалогах сократического периода к миру идей отнесены и идеи вещей, создаваемых человеком (например, идея кубка, идея стола и т. д.). В более поздних диалогах Платон, однако, не считает, что идеи присущи вещам, создаваемым в результате практически-творческой человеческой деятельности, сохраняя при этом все отмеченные нами выше классы идей.

При таком разнообразии и богатстве мира идей, естественно, возникает вопрос об их взаимоотношениях. Однако помимо того, что вершину умопостигаемого мира составляет идея блага, мы мало что можем сказать о платоновом решении этого вопроса. Наиболее естественным и логичным для позиции Платона было бы, на наш взгляд, такое упорядочение взаимоотношений между различными классами идей, согласно которому осуществлялся бы постепенный переход, нисхождение от высшей идеи блага через посредство диалектики идей-категорий и идей нравственно-эстетического характера и, далее, идей математических объектов к идеям природных вещей и вещей, создаваемых человеком искусственным путем. Что касается отдельных моментов этого предлагаемого в качестве гипотетической реконструкции порядка идей, то они достаточно определенно зафиксированы самим Платоном. В частности, верховный статус идеи блага сформулирован и обоснован в «Государстве», а переход из идеального мира в мир видимых вещей через посредство идей математических понятий и отношений — в диалоге «Тимей». Что же касается других звеньев иерархии идей, то они носят, к сожалению, чисто гипотетический, хотя и весьма вероятный, характер.

161

Рассмотрим теперь платоновскую трактовку проблемы познания. Согласно Платону, всякое познание должно иметь свой предмет. Все существующее можно расчленить на три рода сущего. Первый из них — идеи, то, что действительно есть, обладает подлинным, непреходящим существованием. Они и составляют предмет философского познания, дающего подлинное знание. Идеям как подлинно сущему противостоит не-сущее, небытие, которому соответствует незнание, поскольку «вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и непознаваемо» [там же, т. 3(1), с. 280]. Третий род сущего представляет собой нечто среднее между бытием и небытием. Знание, предметом которого является этот род сущего, занимает промежуточное положение между совершенным знанием идей и незнанием: «...если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а

6 А. С. Надточаев

также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между незнанием и знанием» [там же, с. 282]. Пред-метом мнения оказывается у Платона мир чувственно воспринимаемых вещей, предметом знания — мир идей, подлинно сущего, предметом незнания — область небытия.

Человеческая душа обладает, согласно Платону, различными познавательными способностями, приведение в действие которых дает тот или иной род знания. Чувственное познание имеет дело с вещами видимого мира, представляющими собой смесь бытия и небытия. С одной стороны, эти вещи содержат в себе вечное, непреходящее, идущее от идей; с другой стороны, они содержат в себе изменчивое, текучее, становящееся, идущее в конечном итоге от непознаваемой и неопределимой бесформенной материи. В отличие от чувственного познания мыслительная способность души направлена на идеи и достигает подлинного знания. Эта способность противоположна способности чувственного познания, дающего нам мнение. Относительно этой способности постигающего мышления Платон утверждает, что «у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» [там же, с. 326].

В отличие от других способностей человеческого тела и души, которые могут развиваться и совершенствоваться посредством упражнений, мыслительная способность изначальна, постоянна по своей силе, хотя и может быть различным образом направлена. «Некоторые положительные свойства, относимые к душе, — пишет Платон, — очень близки, пожалуй, к таким же свойствам тела: в самом деле, у человека сперва их может и не быть, они развиваются позднее путем упражнения и входят в привычку. Но способность понимания, как видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависи-мости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной» [там же]. Познание идей требует, следовательно, правильного направления и применения этой спо- обности постигающего идеи мышления.

В этой связи Платон выдвигает и обосновывает свой центральный теоретико-познавательный тезис, согласно которому познание идей есть припоминание последних. Он направлен прежде всего против демокритовой трактовки познания, в особенности против «теории истечений», согласно которой душа приобретает знание извне. Вместе с тем это платоновское положение нельзя трактовать в том смысле, что знание имеется в душе изначально. Согласно Платону, идеи открываются постигающему мышлению лишь в ходе упорной внутренней работы последнего. Мыслительная способность души, в отличие от чувственной способности,

усваивающей впечатления от воздействующих на нее вешей, сама из себя, своей собственной внутренней деятельностью, при условии ее верной направленности, вырабатывает знание об идеях.

С точки зрения Платона, это философское познание не только возможно, поскольку каждая человеческая душа обладает способностью постигающего мышления, но и необходимо, поскольку лишь подлинное знание может привести к благоденствию и счастью как отдельного человека, так и государства. Поэтому первейшим делом основателя совершенного государства «будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение» [там же, с. 327]. Платон считает, что философ не должен ограничиться чисто теоретическим познанием мира идей. Добытое им знание должно быть использовано затем в практической деятельности, в целях достижения не блага отдельного индивидуума, в частности интеллектуального удовлетворения, достигаемого философом в результате познания идей, а блага всех членов общества, которым философ должен служить, используя в своей практической деятельности выработанное им высшее теоретическое знание.