Наука свободы

Человек обречен на страдание, и все мы по собственному опыту знаем, что это такое. «Для мудрого все есть страдание», — говорит один из индийских мудрецов, и он не единственный, кто отметил неискоренимую универсальность страдания.

Освобождение от страдания, как бы оно ни называлось, — нирвана, мокша, мукти, — конечная цель всех индийских философов, мистиков, религий. Нет никакого первородного греха и нет наказания свыше, как нет и безысходной безнадежности и иссушающего душу пессимизма, а есть непререкаемая уверенность в том, что путь к прекращению страдания существует, и человек в этом смысле имеет неоспоримые преимущества по сравнению со всеми другими существами во вселенной, включая даже богов: только человек может превзойти свое наличное бытие и избавиться от страдания.

Илл. 52. Свами Вивекананда любимый ученик Рамакршш

тинного знания. Речь идет не о невежестве, а о неведении относительно подлинной природы духа и абсолютной реальности чистого Бытия, которое может именоваться атманом, брахманом, нирваной и т. п. и которое неразрушимо, бессмертно, ничем не обусловлено и трансцендентно.

В этом смысле Индия — страна исключительной духовной свободы. Всю свою огромную энергию, изобретательность и точность она на протяжении последних четырех-пяти тысячелетий направляла на глубочайшее и тончайшее исследование внутренней жизни. Эффективные приемы для достижения освобождения предлагают и индуизм, и другие индийские религии, о которых речь пойдет в следующей части. Подчеркну: не поиски истины — сама по себе она не имеет большой ценности — и не жажда спасения, а именно достижение освобождения, обретение другого модуса бытия, причем акцент делается на человеческом усилии и на внутренней самодисциплине.

Роль науки духовной свободы играла и играет в индуизме в числе прочего и философия. Едва ли кто-нибудь станет спорить, что философия — один из способов осмысления мира, но определение того, что такое философия и каковы ее задачи, в течение веков составляет предмет острых дискуссий. Одни считают, что это — учение о первоначалах бытия, другие — знание о боге и душе, третьи — искусство спора и т. д. Как бы то ни было, только в трех древних центрах сложились оригинальные и самостоятельные философские традиции: в Китае, Индии и Греции. Индийская философия стала предметом изучения западных специалистов около двух веков тому назад, когда индологи Азиатского общества Бенга-лии открыли миру ее существование. За это время на европейские языки были переведены почти все важнейшие философские тексты, написаны многочисленные комментарии к ним и выяснены вопросы, касающиеся их языка, хронологии, истории, взаимной связи и т. д. Тем не менее, в подавляющем большинстве обзорных работ по философии об индийской философской традиции почти ничего не говорится, и потому неудивительно, что преобладающим стало мнение об отсутствии в Индии философии в подлинном смысле этого слова и что оно высказывается порой вполне компетентными людьми.

г. 53. Рабиндранат Тагор

действительность ясно и точно, беззаветно и успешно, а были только скудные зачатки естествоведения, истории. Спекулятивное мышление не было воспитано в строгой школе науки. Индийские философы — братья индийских поэтов. Подобно тому как образы индийской поэзии, изукрашенные изящными орнаментами, часто кажутся расплывающимися в бесконечности, так и индийские мыслители облекают в замысловатый убор острой диалектики мрачные произведения, можно прямо сказать, поэтические произведения своей мощной фантазии. Для человека Запада: „Какое зрелище! Но, увы, одно лишь зрелище"».

Г. Ольденберг неслучайно проговорился: нет философии для человека Запада. Во-первых, потому что философия в Индии понимается иначе, чаще всего в неразрывной связи с религией, но не как «служанка богословия». Как писал Шри Ауро-биндо, «философия — это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия — это попытка сделать истину динамичной в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом, становится бесплодным светом». Еще рельефнее эту же мысль выразил Абхедананда, ученик Вивекананды: «Религия — практическая сторона философии, философия — теоретическая сторона религии».

Неудивительно, что и европейский термин «философия» в индуизме единого и однозначного эквивалента не имеет. Ему соответствует несколько понятий, и одно из них — даршана, то есть «интеллектуальное, духовное видение», «воззрение». Именно даршаны были основной формой существования и развития теоретической мысли, хотя, помимо философского дискурса, включали в себя еще и религиозную доктрину и практику психофизиологической тренировки. Даршана, таким образом, предполагает скорее не теоретико-экстраверт-ный подход, а интуитивное постижение реальности, ведущее к духовному освобождению.

Обычно все даршаны делят на ортодоксальные — астика, то есть признающие авторитет вед, и неортодоксальные — настика, то есть не признающие этого авторитета.

подразделение на пары — не пустая формальность; оно подразумевает известную «родственную» связь между системами: так, например, все основные понятия йоги заимствованы из санкхьи, о чем подробнее будет сказано ниже. Нъяя, то есть «способ, метод, рассуждение», занималась в основном методологией мышления, которое позже развилось в логику. В системе традиционного индуистского образования ньяя считается одним из важнейших предметов наряду с грамматикой. Главным объектом рассмотрения школы вайшешика — от вишеша, «особенное», была реалистическая онтология, то есть учение о бытии. В нем выделялись два пласта: космологический и рефлексивный. Даршана детально разработала также атомистическую теорию материи. Общий теоретический фундамент и сходство в теории познания привели к слиянию этих двух школ и возникновению синкретической нъяи-вайшешики.

Миманса, «исследование», сложилась на гребне брахманизма и явилась его философским осмыслением. Эта школа сыграла особую роль в истории индуизма, так как она смогла предложить целостную трактовку всего колоссального объема ведийских ритуалов, уделяя главное внимание при этом вопросам философии языка. Веданта, «завершение вед», — одна из самых популярных даршан, возводила свое учение непосредственно к упанишадам. Она представлена несколькими направлениями: адвайта (недвойственная) веданта, вишита-адвайта (ограниченный недуализм) и другими — и жива до сих пор. Ее главные темы — соотношение абсолюта и мира, абсолюта и человека и, конечно, пути достижения мокши — освобождения от тягот бытия. Примерно с XIII в. возобладала веданта, претендуя на роль общеиндийской философии. В теоретической части она практически поглотила санкхью и йогу, которые, по сути, исчерпали свою проблематику; ньяя превратилась в науку логики и была вытеснена из общей философии, миманса прекратила свое развитие и стала учебной дисциплиной, как и другие даршаны.

Неортодоксальные школы — покаята и адживика; авторитет вед не признавали также буддизм и джайнизм.

На самом деле самостоятельных и значимых даршан было гораздо больше.

Слово сутра буквально означает «нить», «путеводная нить», а также «правило, данное в виде краткого изречения». В философской литературе сутрами

стали называть краткие афористические высказывания, содержащие утверждения философского характера, и трактаты, излагающие законченную умозрительную концепцию. Известное изречение гласило, что составитель сутры радуется сокращению ее хотя бы на один слог не меньше, чем рождению ребенка. Сутры предназначались для заучивания наизусть. Обычно учитель-гуру сопровождал чтение сутры своим комментарием, без которого понять ее было трудно и который ученик мог воспроизводить, придерживаясь сутры как путеводной нити. Основополагающие тексты всех систем индийской философии представлены именно сутрами, которые приписывались отдельным авторам, но в большинстве случаев это легендарные личности, о которых почти никаких достоверных сведений не сохранилось. Сутры рассматривались как исходный материал, который последователи школы интерпретировали в своих комментариях и подком-ментариях. По всей вероятности, философские взгляды были преобразованы в форму сутр в первые века новой эры, хотя некоторые исследователи отодвигают эту дату вглубь. И хотя время существования традиции обычно отсчитывается от базовых сутр как от начального рубежа, все же они — лишь видимая часть айсберга; большая его часть погружена в ранние периоды, предшествовашие созданию сутр и далеко не всегда доступные нашему историческому наблюдению.

Если европейские мыслители, сменяя один другого, критиковали и опровергали своих предшественников, то в индуизме картина была иная: с глубокой древности там была заложена прочная основа для альтернативных философских взглядов, и вся последующая философская деятельность стала лишь развитием и углублением этих древних интуиции — все последующие философы не предлагали радикально новых систем, а поддерживали уже существующую систему в том или ином ее аспекте.

греческую философию.

Весьма популярная и влиятельная в древности, но к XVI в. практически прекратившая свое существование в качестве живой традиции, санкхья, как в фокусе, сконцентрировала в себе почти все основные проблемы индийской философии. Одна из первых философских дисциплин, она лишь к V в. сформулировала свои доктрины в стихотворной «Санкхья-карике», составителем которой считается легендарный Ишваракришна. Школа выработала, таким образом, то ортодоксальное направление, которое претендовало на унификацию ее общего наследия и на преодоление накопившихся к тому времени внутренних противоречий. «Санкхья-карика» — небольшое но объему сочинение: оно содержит всего лишь 72 двустишия, однако они насыщены таким глубоким содержанием и имеют такие отточенные, четкие и ясные формулировки, что в индийской традиции их считают жемчужиной всей научной литературы Индии.

В одном из позднейших комментариев к «Санкхья-карике» говорится, что полноценная система должна включать сутры, то есть свод кратких афоризмов, а также дискуссию об источниках достоверных знаний, о частях предмета. Она должна содержать также положение, описывающее общие структурные компоненты системы во всей их полноте, дискуссии по поводу альтернатив, связанных с общими принципами системы, рассуждения о специальных технических проблемах; должна иметь краткие определения и развернутые дефиниции; рассуждения о базовых принципах системы, изложенных в определенном порядке, и разработанную техническую терминологию, а также дискуссию в связи с практическим результатом следования системе. Текст базовой сутры санкхьи отвечает всем этим требованиям.

Что же представляла собой эта школа? Термин санкхья переводят как «число», «исчисление», «подсчет», «размышление». Значение названия школы обычно объясняют тем, что она дает аналитическое перечисление принципов космических «элементов бытия». Обобщенно говоря, школа разрабатывала систему онтологического дуализма и выделяла два вечных начала: единую и изменчивую материю или природу, пракрити, — основу мира — и вечные неизменные духовные сущности — пуруши, которые воплощаются в живых существах. Пракрити и нуруша — два вечных начала, две космических сущности, которые присутствуют в мире изначально, в преддверии каждого мирового периода, когда во вселенной еще нет всех других сущностей, явлений и предметов.

По учению санкхьи, существует 25 основных категорий — таттв, и пракрити является первой из них; ее внутреннее развитие происходит без всякого участия бога-творца и обеспечивает эволюцию видимого феноменального мира. Процесс этой эволюции начинается как взаимодействие трех противоречивых

составных частей или сил — гун: ясности — саттва, активности — раджас и инертности — тамас. Причем представление о гунах имеет скорее психологическую окраску: саттва считается легким и освещающим началом, раджас — побуждающим и подвижным, тамас — тяжелым и сдерживающим. Эволюция с самого начала направлена на духовное освобождение; «они действуют ради одной цели, как лампа», — говорится в «Санкхья-карике». Один из позднейших комментаторов, поясняя взаимодействие гун, прибегает к выразительному образу: «Как фитиль и масло, каждый в отдельности сопротивляется огню, но соединившись вместе, они делают свое дело, то есть освещают, так и саттва, раджас и тамас, хотя и противодействуют друг другу, но все же, соединяясь, делают свое дело». Эта троичная классификация, выходя за пределы школы санкхьи, оказала серьезное влияние на многие стороны индийской мысли и жизни.

Но вернемся к картине эволюции по санкхье. В результате нарушения изначального равновесия гун в начале каждого мирового периода образуется основа всего мира — непроявленная, бесструктурная первоматерия-иракрм/им и разворачивается в целый ряд типов сущего — таттв. Из пракрити получают свое развитие сознание, буддхи, называемое также махат, то есть «великий», а отсюда — самосознание, ахамкара, которое можно определить также как чувство индивидуальности. Отсюда процесс эволюции идет в двух направлениях: одно из них ведет к миру объективных явлений, другое же — субъективных, психоментальных, так что в итоге создаются две вселенные, внешняя и внутренняя, соотносящиеся друг с другом. Через самосознание возникают пять тонких, не воспринимаемых чувствами элементов — танматр, которые упрощенно можно определить как невидимые вещества или «зародыши» элементов-стихий в своей наиболее легкой форме (зримого, слышимого и т. д.); из этих тонких элементов появляются пять воспринимаемых вещественных элементов-стихий: эфир, воздух, свет, вода и земля. Самосознание, используя этот материал, производит 10 органов: пять органов чувств — слух, осязание, зрение, вкус, обоняние (воспринимающие органы) — и пять органов действия — речь, прикосновение, хождение, выделение, размножение (исполнительные органы); каждый из них соответствует определенному элементу в последовательном порядке. Самосознание производит и шестое или, точнее, 11-е чувство — разум, манас, который является посредником между всеми 10 органами и внешним миром, а по счету оказывается 24-й сущностью-таттвой. И наконец, 25-я таттва — пуруша, душа, существующий в мире в бесконечном количестве индивидуальных духов, который пассивно наблюдает за развитием пракрити и не зависит от нее. В поздних, неклассических вариантах санкхьи была введена 26-я таттва — бог, явно излишний для самой системы.

Таким образом, согласно санкхье, основы эмпирического существования мнимы, и вся активность пракрити, вся ее несознательная, лишенная цели деятельность объективно направлена к освобождению духа от этих мирских оков. Когда пракрити совершает полный цикл своей эволюции, то пуруша, увидев все ее превращения, уподобляется зрителю, который, посмотрев полностью все выступление танцовщицы-пракрити, воочию убедился в том, на что она способна, и перестал ею интересоваться; она же, в свою очередь, поняв, что перестала вызывать интерес, сошла со сцены. Так сами миражи мироздания и посредством своей внутренней магии, и посредством страдания, подпитывающего их, ставят себя на службу человеку, высшая цель которого — освобождение от страдания или, что то же самое, от неведения. В сутрах школы говорится, что все творение — от брахмана до травинки — существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания. Обретя истинное знание, последователь санкхьи мог освободиться от страдания сансарных тягот и стать дживанмукта, «освобожденным в этой жизни»: он продолжает жить, поскольку еще остается неизрасходованное кармическое наследие, подобно тому как продолжает вращаться гончарный круг, когда горшок уже сделан. Но полностью пуруша освобождается, покидая тело, лишь тогда, когда приходит смерть.

На основе подобных представлений школа разрабатывала также пути духовного освобождения, целью которого становилось осознание действительной несвязанности интеллекта и духа, смешанных и неразличаемых в мирском индивидуме и потому ведущих к страданию. В «Санкхья- карике» говорится, что к освобождению его подталкивает страдание: «Под воздействием троякого страдания возникает стремление к изучению средств, его устраняющих». Трояким же страданием называется, во-первых, страдание внутреннее, имеющее, в свою очередь, два вида — телесное (болезни) и духовное (печаль, скорбь и т. п.); во-вторых, страдание внешнее, причиняемое человеку другими людьми, животными, птицами и иными существами; и в-третьих, страдание сверхъестественное, исходящее от богов и стихийных сил природы.

Разумеется, эти три вида страданий можно временно облегчить или предотвратить лечением, заботой и другими доступными средствами, но все это будут лишь полумеры, и к окончательному избавлению от страданий они все же не приведут. Избавление от страданий предлагают также обряды и священные книги, но разве может человек, пьющий ритуальный напиток сому и совершающий жертвоприношения, достичь того бессмертия, которое обещают веды, — вопрошают комментаторы главной сутры санкхьи, явно подразумевая отрицательный ответ. К тому же они уверены, что если и удастся обрести какие-то блага таким путем, то произойдет это в основном за счет ближнего, что нельзя признать достойным. Следовательно, единственное настоящее и действенное средство освободиться от сансарных оков — это познать истинные принципы бытия, что и предлагали сделать учителя санкхьи. А на вопрос о том, каким образом это знание дает освобождение от тягот бытия, отвечает учение о пуруше и его обособленности от пракрити.

Разрабатывала санкхья и способы правильного познания, выделяя три его главных типа: восприятие, вывод и авторитет.

Санкхья служила теоретическим фундаментом йоги — другой ортодоксальной даршаны, хорошо известной на Западе, которая достигла особенно большой глубины в трактовке психологических категорий. Этимологически слово йога происходит от глагола со значением «связывать вместе», «соединять». Обычно под йогой понимают любую аскетическую технику и любой метод медитации; здесь же речь пойдет о классической йоге как об одной из даршан, изложенной Патанджали в его знаменитых «Йога-сутрах» (около II-III вв.). Как и в случае с санкхьей, Патанджали не создал новую систему, а суммировал предшествующее многовековое развитие ее: разнообразные йогические практики были известны задолго до него в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков. Теоретически разница между обеими даршанами незначительна: и та и другая признают, что источник человеческого страдания коренится в иллюзорной солидарности с миром, но согласно санкхье, освобождение от страдания достижимо через истинное знание, йога же полагает, что необходимы аскеза и техника медитации. По мнению некоторых религиоведов, «классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья», то есть обретение знания — лишь подготовительная ступень для конечного освобождения.

Йога уже более века известна на Западе, но, по мнению К.-Г. Юнга, «развитие западного сознания изначально делает невозможным адекватное осуществление целей йоги». Называя Запад «страной духовного бездорожья», он полагает, что практика йоги не может быть эффективной без знания связанных с ней многообразных идей и представлений. Он пишет: «Я без труда могу себе представить, что на Востоке, где возникли эти идеи и практики и где 4000-летняя традиция разработала и сформировала все необходимые духовные предпосылки, йога является наиболее подходящим методом слияния души и тела в единое целое, а, кроме того, созданная таким образом психическая предрасположенность способствует опыту трансценденции сознания. Индийская мысль естественно и без особых усилий оперирует такими понятиями, как прана, и ему подобными. Запад же, отягощенный, с одной стороны, своей дурной механической привычкой верить, с другой — своим интеллектуальным, научным и философским критицизмом, обречен попасть в ловушку собственной веры, некритически принимая понятия прана, атман, чакра, самадхи и т. п., в то время как для научного критицизма непреодолимой преградой будут уже такие понятия, как прана и пуругиа».

Сам Патанджали определяет йогу как «пресечение деятельности сознания», то есть он считает необходимым познание всех состояний мирского, обычного непросветленного сознания. Виды таких состояний бесчисленны, но их можно свести к трем основным категориям. Первую из них составляют заблуждения и иллюзии, в число которых входят также сны, галлюцинации и другое ошибочное восприятие; вторую — все, что мыслит, воспринимает или ощущает обычный человек; и третью — парапсихологический опыт, который можно приобрести с помощью йогической тренировки. С точки зрения метафизики подлинными признаются лишь состояния сознания третьей категории, поскольку они могут подготовить освобождение, поэтому цель йоги — нивелировать первые две категории опыта и заменить их экстрасенсорными и сверхрациональными переживаниями.

Для этого адепту йоги предлагается восьмеричный путь, причем его звенья могут рассматриваться и как стадии ментального аскетического пути, и как элементы, формирующие группу техник, ключ к которым дает учитель — гуру. Это, во-первых, самоконтроль — яма, то есть следование нравственным принципам ненасилия, правдивости, целомудрия, нестяжательства, воздержания от воровства; во-вторых, соблюдение предписаний — нияма, то есть чистоты, удовлетворенности, аскетизма, изучения вед, преданности божеству; в-третьих, телесные позы и положения — асаны, считающиеся необходимыми для медитации; в-четвертых, дыхательные упражнения — пранаяма, когда вдохи и выдохи осуществляются в необычных ритмах, необходимых и полезных не только в физиологическом, но и в духовном отношениях; в-пятых, отвлечение органов чувств — пратъяхара, когда органы чувств учатся не воспринимать внешние раздражители; в-шестых, концентрация — дхарана, то есть сосредоточение ума на каком-нибудь одном объекте; в-седьмых, йогическая медитация — дхъяна; в-восьмых, самадхи — глубокая медитация. На последней ступени йо-гин может достичь освобождения, когда пуруша становится свободным, автономным и созерцающим самого себя.

Таков идеал индийской мысли — внутренняя, духовная свобода. Как пишет М. Элиаде, заманчиво видеть в этом идеале «утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и „вводит" его в космос и жизнь — то есть в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования».