начале был миф

Между индийцем, соотносящим свою жизнь с вечными ритмами космоса, и современным западным человеком, воспринимающим себя прежде всего в историческом времени, лежит глубокая пропасть.

«прецедент» похожей ситуации в мире богов. «Мы постоянно ссылаемся на мифы и легенды, на героев эпоса, когда нам нужно пояснить мысль или утвердить моральную позицию», — писала

Индира Ганди.

Образованный индиец для обоснования своего взгляда может совершить еще религиознофилософский экскурс в область нравственного закона — дхармы, жертвы — дана, космической гармонии, которую ни в коем случае нельзя нарушать, и процитирует в подкрепление своих слов какой-нибудь священный текст. Так, для М. Ганди «непогрешимым руководством в поведении и повседневным справочником» была «Бхагавадгита», часть эпоса «Махабхарата», содержащая наставление бога Кришны: «Подобно тому как я обращался к английскому словарю, чтобы узнать значение незнакомых английских слов, я обращался к этому словарю поведения за готовыми решениями всех моих тревог и злоключений».

Если же существующая практика непозволительным образом расходится с канонической священной нормой, то выход из затруднительной ситуации

всегда найдется. По мнению одних, кто-нибудь другой, более достойный и сведущий, сумеет должным образом последовать божественному образцу. Другие же заявят, что в нынешнюю недобрую эпоху кали-юги все отношения непонятно запутались, а люди необратимо поражены собственной глупостью.

Именно по этой линии и пролегает разделяющий нас водораздел, о котором сказано в начале главы. Мы привыкли считать миф реликтом древней культуры, невозвратно ушедшим в прошлое. В самом деле, кто сейчас всерьез поверит в существование Хроноса, пожирающего своих детей, или Зевса, способного превращаться в быка, дождь и т. п.? При самом богатом воображении невозможно представить себе современного интеллектуала, не сомневающегося в существовании индийского слоноголового бога Ганеши, ездящего верхом на мыши, или в магической способности другого индуистского бога — Шивы, часто меняющего облик и могущего своим огненным танцем сотворять и разрушать миры.

Строго говоря, мифы или, точнее, мифологические архетипы никуда из нашей жизни не уходили, присутствуя в ней то подспудно, то в видимых слоях культуры, но это уже совсем другая тема. Здесь же речь идет о том, что расколдовывание мифа, начатое древними греками или, точнее, эллинистическими софистами, коснулось только нашей западной цивилизации. Это расколдовывание мифов выразилось прежде всего в истории их изучения, которая с той поры пережила не одно столетие то бурно-творческого, то застойно-бесплодного существования и потому теперь пестрит самыми разными интеллектуальными традициями и эмпирическими подходами, самыми разными понятиями и теоретическими определениями — в разные времена они удовлетворяли те или иные исторические потребности. В результате сложилось современное положение, когда у термина «миф» образовалось примерно столько же значений, сколько существует ученых, его изучающих.

При этом сложилась парадоксальная ситуация, выразительно охарактеризованная еще в 70-е гг.

М.И. Стеблиным-Каменским, отметившим, что при всех существующих подходах в мифе «основное остается загадочным». И это,

пожалуй, единственное, что до сих пор объединяет все существующие теории мифа. Что же касается попыток интерпретировать миф с тех или иных позиций, то их оценку в свое время дал К. Леви-Стросс, предельно лаконично обозначив два полюса, к которым обычно сводятся все предлагаемые интерпретации: «С какой бы точки зрения мифы ни рассматривались, их всегда сводят или к беспочвенной игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций». Что же касается современного обыденного сознания, то для него слово «миф» ассоциируется чаще всего с выдумкой, вымыслом, нелепицей — словом, с тем, чего не бывает. Совсем иначе обстоит дело в Индии. Мифы там до сих пор существуют как живые действенные творения, в которых запечатлены богатейшие знания предшествующих поколений. Они полны неиссякаемой культуротворящей энергии и содержат в себе богатейший опыт, через который проходит каждое новое поколение. К тому же миф в Индии — это не только словесный текст, как мы привыкли полагать, будучи воспитанными нашей книжной культурой. Не будем забывать и о том, что с мифами-текстами мы знакомимся чаще всего через посредника-переводчика- интерпретатора, а он часто из самых благих побуждений приспосабливает текст к нашему восприятию, сглаживая, а то и вовсе убирая то, что кажется ему несообразным, несовместимым с нашим восприятием. В мифах, например, как правило, нет привычной для нас причинноследственной сюжетности; обычно в них преобладает «нанизанность» композиционных частей, дублирующих друг друга и по-своему глубоко системных, но лишенных формально-логической последовательности.

Однако переводчик не сможет внятно изложить миф, не поместив его в сюжетную канву, иначе мы воспримем его как бессвязный бред из обрывков логических связей и непонятных ассоциаций, и, скорее всего, он у нас не впишется ни в какой иной контекст, кроме психиатрического.

Внутри же индийской традиции, сращенной с мифами живыми связями, к ним относятся совсем иначе. В них верят, безусловно и безоговорочно, и то, о чем в них рассказывается, беспрекословно принимается за достоверную реальность. Вероятно, происходит это оттого, что в мифах видят повествование не о том, что и как уже было в незапамятные времена, а о том, что и как Илл. 10. Хануман. Бронзовая статуэтка. Южная Индия, XVII в.

должно быть. В нашей культуре самой близкой аналогией может служить восприятие классической поэзии. Еще О. Мандельштам отмечал, что она воспринимается как содержащая категорию долженствования, ибо в стихах «императив звучит нагляднее».

В Индии и в глубокой древности, в эпоху своего зарождения, и в последующие периоды своего нерасколдованного существования мифы воспринимались и осознавались как абсолютно достоверная реальность, объективно существующая, и, говоря словами О.М. Фрейденберг, как выражение «единственно возможного познания, которое не ставит никаких вопросов о достоверности того, что познает, а потому и не добивается ее». Воспринимались они к тому же и как актуальная программа, организующая действия и поведение людей в соответствии с сакральными образцами. Прерогативы мифов имели в человеческом обществе высшую санкцию, и люди старались следовать божественным образцам не только во время ритуалов, но и в повседневной жизни.

Здесь мы подошли ко второму значению термина «миф», актуальному для индийской действительности: он — не только и не столько текст, но и способ мировосприятия. Как писала О.М. Фрейденберг, лишь условно «мы называем мифом только словесно выраженный рассказ. На самом деле таким мифом служат и действа, и вещи, и речь, и „быт"».

Итак, подведем итог: неувядаемая индийская мифология несет большой заряд жизненности и составляет основу и доминанту духовной культуры народа. Именно она составляет «почву и арсенал» разных форм религии, философии, литературы, искусства. В деревнях, где сосредоточена большая часть населения страны, мифы остаются главным источником традиционной образованности. Они являются прежде всего основным способом организации культурного и мыслительного материала, то есть фактически всего самого ценного, чем жила традиция, а также своеобразным и весьма действенным механизмом социальной и культурной памяти.

В течение многих веков именно мифы хранили, отбирали и классифицировали богатейшие и жизненно необходимые эмпирические знания и наблюдения многих поколений, которые были призваны устанавливать нормы и организовывать поведение людей во всех сферах жизни. Мифы объясняли, как устроен мир, окружающий человека, и сам человек, они указывали, как необходимо пройти свой жизненный путь, чтобы потом «не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы», и описывали, что ждет человека после его смерти. Они же обосновывали устройство общества, его законы, установления и 48

традиционные ценности. Словом, мифы в Индии на протяжении многих веков остаются, выражаясь языком современной науки, одной из главных моделирующих систем.

Особенно неукоснительно следование мифическим моделям должно соблюдаться в моменты жизненных переломов, переходов от одного состояния к другому или в случаях перемены

социального статуса. Одним из таких переломных моментов в жизни каждого индуиста (а индуизм — главная национальная религия Индии), и едва ли не центральным, является брачный ритуал; на его примере и можно проиллюстрировать все сказанное.

Как в большинстве традиционных обществ, новорожденный и вообще маленький ребенок не имеет оформленного статуса и считается скорее не человеком, а неким биологическим существом до тех пор, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, главный смысл которых состоит в том, чтобы «превратить» его в человека. Для «дваждырожденных», то есть для представителей высших каст, подобное «вочеловечивание» начинается с ритуала посвящения или инициации, знаменующего вступление в социально активную фазу жизни. Еще более возрастают человеческие качества при вступлении в брак. Полноценным человеком — и социально, и ритуально — признается именно домохозяин — глава семьи, продолжатель рода. В индуистской доктрине четырех стадий жизни — ученика, домохозяина, аскета и отшельника — именно период брачной жизни, то есть стадия домохозяина, рассматривается как центральный и основной в социальной структуре. Вследствие этого брак в традиционном индуизме был прежде всего священным институтом, в котором социальный и природный компоненты играли второстепенную, подчиненную роль.

Парадигму же брака в человеческом обществе задавал (а в народной среде задает и поныне) сакральный брак, отраженный в мифах о браках богов. Этим мифам принадлежит одно из первостепенных мест в индуистской традиции. И дело не только в том, что к подобным мотивам вынужден обращаться каждый индус, так как они отражают истоки всякой человеческой жизни. Дело еще и в том, что эти мифы выразительно иллюстрируют ту идею полярности, воплощенную в половом диморфизме, которая послужила основой и моделью для различных классификационных систем и которая формировала многие фундаментальные установления индийской культуры.

Мифы о браках богов составляют либо ядро, либо важнейшую часть различных ритуальномифологических комплексов в традиционном индуизме. Количество их, включая местные варианты, чрезвычайно велико. Типичным

примером брачного мифа служит сказание о Валли и Муругане, особенно популярное на дравидском юге.

В начале мифа, точнее, его канонизированной версии повествуется о том, что Валли, дочь вождя горного племени кураваров, сторожила просяные поля от попугаев и прочих пернатых, истребляющих посевы, сидя на возвышении в специальной хижине. Муруган, юное божество, приняв облик охотника, в один прекрасный момент предстал перед девушкой и с первого взгляда влюбился в нее. Но та не ответила ему взаимностью, и тогда Муруган предупредил, что если она не намерена внять его чувствам, то он прибегнет к обычаю мадал, то есть соорудит из колючих веток пальмирового дерева так называемого пальми-рового коня и усядется на него, причиняя себе боль острыми ветками и истязая себя, демонстрируя таким образом всем, что он — жертва жестокосердой девчонки.

В конце концов Валли уступила настояниям прекрасного юноши, и начались их свидания за пределами деревни. Однако период «тайной любви» завершился, когда наступило время сбора урожая и девушке пришлось вернуться в свое селение. В разлуке с возлюбленным она худеет, томится и страдает. Мать Валли приглашает прорицательницу, которая заявляет, что все беспокойства происходят из-за недостаточного почитания Муругана — покровителя этой местности. В честь него устраивается умилостивительный ритуал; Муруган является на просяное поле, но, не найдя там Валли, приходит в деревню. Молодые любовники устраивают побег, но на следующее же утро мать обнаруживает исчезновение дочери, а разгневанный отец пускается в погоню. Когда преследователи настигают беглецов и готовятся пустить в Муругана стрелу, павлин, сопровождающий его, вдруг издает пронзительный крик, и все преследователи падают замертво. Безутешная Валли оплакивает смерть родителей, но Муруган быстро оживляет их и является перед ними в своем истинном божественном облике. Отец Валли оказывает ему почести, достойные божества, смиренно просит вернуться в деревню и совершить свадебный обряд в соответствии с обычаями племени. Обряд этот очень прост: молодая пара садится на тигровую шкуру, отец Валли соединяет руки жениха и невесты и провозглашает их мужем и женой.

Таков вкратце брачный миф. Какие же существенные идеи, представления и ассоциации здесь запечатлены? Центральная роль в нем, как и в других мифах такого рода, отведена богине. Ее имя и весь образ чаще всего отмечены чертами вегетативной символики. Обычно она — темного цвета, как плодородная земля Индии, и ее описание изобилует различными «растительными» метафорами и ассоциациями, подчеркивающими красоту ее тела. Так, имя Валли означает ползучее растение со съедобными клубнями типа сладкого картофеля. Имя же мужского божества, Муруган, означает «юность, аромат, красота» и ассоциируется с состоянием расцветающей и благоухающей природы, с ароматом цветов и трав земли, возрождающейся с приходом дождей. Юный бог,

Илл. 11. Радха и Кришна. Миниатюра Раджастанской школы, XVII.

таким образом, олицетворяет прежде всего производительную силу и мощь природы.

Однако богиня-супруга связана не только с идеей плодородия, блага и обилия, что очевидно благодаря ее ассоциациям с землей. Эти же ассоциации соотносят ее и с идеей смерти, и связь между этими идеями — смерти и материнства (плодородия) — принадлежит к числу весьма распространенных мифологических представлений: земля — чрево, откуда жизнь порождается и куда она уходит.

Одной из сущностно важных характеристик богини является ее приуроченность к определенному месту: святыне, храму или какому-нибудь иному сакрализованному пространству. В нем она пребывает и из него магически правит окружающим пространством; сюда же в ритуалах символически «прибывает» ее божественный супруг, и здесь происходит брачное таинство. Тесная связь богини с определенным местом или пространством не случайна: она передает идею стабильности, твердой и прочной основы, на которой зиждется жизнь. В сознании индийца эта идея апеллирует к цепи ассоциаций, согласующих, с одной стороны, твердь земную среди первозданного хаоса и мрака, с другой стороны — незыблемость и прочность домашнего очага среди житейских бурь и невзгод. Кстати, даже в этом частном примере проявляется тот космически-универсальный масштаб, который свойственен индийской культуре, когда ценности человеческой жизни наиболее полно раскрываются в космическом контексте.

Что же касается различия в пространственных характеристиках божественных супругов, то они передают помимо прочего и представления о разделении сфер мужского и женского: сфера женского обращена вовнутрь, в «свое» пространство, сфера же мужского — вовне, в «чужое»

пространство. И если богиня связана по преимуществу с определенным местом, пространством, то в образе бога-супруга доминируют связи со временем, чаще всего с периодически повторяющимися временными циклами.

Божественное эротическое соединение символически передает идею плодородия, оплодотворения земли в сезон дождей. Развитие же их отношений, переход от одной фазы к другой даны в параллель с соответствующими состояниями природы; их глубокое сущностное сходство постоянно подчеркивается. Так, любовное соединение Валли и Муругана происходит ночью, в ее середине (сутки — временной отрезок, наиболее тесно связанный с мифологическим уровнем). Эквивалентом дня, дневного света выступает Муруган; солнечные

Илл. 12. Богиня Ума. Южноиндийская бронзовая статуэтка раннего Чольского периода (ок. X в.) из храма Мадхъярджуны в Тирувидаймарудуре 52

ассоциации буквально «пронизывают» его облик. Ночной холод и мрак, как бы отграниченные любовным союзом, сменяются дневным светом и теплом. Однако богатые ассоциации этим не исчерпываются; они образуют всеохватывающую дихотомию, отсылающую брак Валли и Муругана к изначальным временам преобразования хаоса. Параллельно этому состояние тайной добрачной любви (естественное, природное) сменяется супружеским (культурным, социально регламентированным).

Брак богов строго соотнесен и с определенным временным периодом: обычно указывается время суток и сезон, когда он происходит; а в праздничном календаре сакральный брак — один из важнейших ритуалов годового сельскохозяйственного цикла. Чаще всего он связан с Новым годом или с другим крупным биокосмическим циклом. Тем самым в брачных мифах актуализируется фундаментальная мифическая модель, сочетающая сакральное, изначальное время творения и эмпирическое текущее время. Так временная приуроченность брачного ритуала получает глубокую смысловую мотивировку во взаимообуславливающих темах природного времени, сельскохозяйственных трудовых циклов и возрастных стадий человека, — все эти циклические времена в мифах как бы пульсируют друг в друге, и пульсация эта показана на фоне извечных мировых устоев, когда элементы космического уровня пронизывают элементы уровня человеческого, как бы подкрепляя их.

В мифе указана и предпочтительная форма брака, до сих пор популярная на дравидском юге, — кросскузенная. Мать Муругана, богиня войны Коттра-вай, является сестрой Маля, «черного бога», отца Валли. Таким образом, Валли — двоюродная сестра Муругана, и их союз отражает помимо всего прочего нормативную форму брачного обмена.

На глубинном уровне мифа запечатлено представление об энергии анан-гу, носительницей которого является богиня. Эротическая по характеру, эта сила ассоциируется с жаром, накалом страсти и таится в женской груди. Она может накапливаться и может тратиться; она может быть созидательной и может быть разрушительной. Иконографически двойственный характер богини иногда передается изображением ее тела, разделенным на две половины: темную, зловещую и светлую, благостную. Соответственно, в некоторых мифах бог-жених женится дважды, и две его жены символизируют два взаимодополняющих аспекта богини; сама же она олицетворяет их нераздельное единство.

Понимаемая в аспекте женской сексуальной энергии, анангу может приносить благостные плоды и способствовать всяческому процветанию лишь в том случае, если она контролируется и правильно расходуется. Если же она выходит из-под контроля, то может стать разрушительной, как в дравидском эпическом произведении «Повесть о браслете», где разгневанная супруга, потеряв мужа, сжигает город Мадурай вырвавшимся из ее груди смертоносным пламенем.

54

Илл. 13. Богиня-мать. Поздний период Мауръя, И в. до

Заключение этой силы в определенные границы, ее постоянный контроль и осуществляется в брачном ритуале, что составляет его главный смысл и цель. Необходимость такого постоянного контроля-охлаждения подразумевал двойственный характер женской энергии, жара, поэтому суть отношений супругов сводится к тому, чтобы каждый из них, будучи охвачен пылом страсти, мог служить источником прохлады для другого. Это глубинное представление-предписание относится к уровню межличностных отношений противоположных полов.

Что же касается социального уровня, то здесь предписываются специальные правила и обязательства, которые накладываются на женщину, с тем чтобы ее энергия находилась в благом, сдержанном состоянии. Эти правила называются по-тамильски карпу ('производное от глагола кал — «учиться») и означают «обученность», «умение» женщины владеть и распоряжаться своей энергией, что считается высшей женской добродетелью. Ключевая роль в семейной ячейке принадлежит именно женщине, носительнице энергии, а вся ячейка, схематически изображенная, являет собой как бы каркас, где женщина помещена в центр и окружена близкими ей родственными мужчинами (отец, сын, брат, муж), скрепляя весь блок. Этот круг, созданный мужчинами, замыкает, «окружает», сдерживает и контролирует женскую энергию, тем самым как бы вынуждая ее быть благостной и «работать» для своей семьи; вырвавшись же из-под контроля, она может стать разрушительной. Таким образом обосновывается необходимость бережного отношения мужчины к женщине и преданности женщины мужчине.

Глубоко и многопланово символичный брак богов соотносится, говоря словами М.М. Бахтина, «с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого универсума». Для примера подобной соотнесенности в этих смысловых сцеплениях можно выделить две фундаментальные темы. Первая из них — тема жертвы, жертвоприношения. Вся жизнь ортодоксального индуи-ста — это нескончаемый цикл жертвоприношений, и брак — одно из важнейших звеньев в этой цепи. Правильное, упорядоченное совершение жертвоприношений воспроизводит регулярное чередование в явлениях природы. Согласуя человеческий, следующий божественным образцам и природный циклы, жертвоприношение призвано поддерживать ту всеобъемлющую трансцендентную гармонию, пристрастием к которой, как уже сказано, отмечена вся традиционная индийская культура. В некоторых брахманистских текстах брак недвусмысленно трактуется как жертвоприношение, а не вступивший в брак считается не совершившим жертвоприношения, что само но себе недопустимо. В «Бриха-дараньяка-упанишаде» в символическом наставлении о «пяти огнях» женщина уподобляется жертвенному огню, на котором совершается жертвоприношение семени, и из этого приношения рождается человек.

Илл. 14. Храмовое дерево и змеиное святилище под ним с алтарями, на котор, изображены змеи. Алтари покрыты ритуальными красной и шафрановой краскш Поклонение змее — одна из форм культа плодородия. Фото A.M. Дубянсю

Тема брака как жертвы смыкается с космогоническими мотивами — второй фундаментальной темой. Некоторые мифы о первотворении демонстрируют связь с сакральным браком, то завуалированную, то очевидную. Проанализировав ведийские гимны, в которых повествуется о том, как демиург пронзил ваджрой плавающий в изначальных водах холм и приковал его ко дну, Ф.Б.Я. Кейпер заключил: «Вряд ли можно, конечно, отрицать, что индийские мифы о начале мироздания обнаруживают некоторое сходство с зачатием человеческого существа».

В некоторых архаичных вариантах мифа связь первотворения с сакральным браком вполне очевидна и безусловна. Так, согласно одному из дравидских мифов, богиня Ума возродилась на земле, чтобы искупить свое прегрешение, которое она совершила когда-то, закрыв глаза своему божественному супругу Шиве, пребывавшему в медитации. Богиня почтила бога, обосновавшегося в селении Канчи и принявшего форму каменного лингама — фаллического символа. Бог

же решил испытать Уму: он собрал все воды мира, сосредоточил их в реке и обрушил ее на селение, затопив все вокруг. Но богиня крепко обняла лингам, чтобы спасти его от сокрушительного потока, и тот стал мягким в ее объятиях.

Процесс творения, периодически повторяющийся в беконечных временных циклах, в брачных мифах подчинен универсальной мифической схеме. Она связана с понятием конца определенного мирового временного периода и начала следующего, разделенных полосой мрака и водного хаоса, потопа. Разрушение в этом случае не трагично и не безысходно, так как оно обеспечивает залог новой жизни; в мифах этот залог чаще всего символизируется мужским семенем или, как в приведенном примере, фаллическим символом. Так же, через хаос и тьму, возникает новая жизнь, которой неизбежно предшествует смерть, и этот параллелизм связывает воедино в мифах о сакральном браке обе темы — жертвоприношения и космогонии.

Ритуалы, связанные с брачными мифами, построены на символических отождествлениях жизни и горячей крови, которая олицетворяет мужское производительное начало. В противоположность этому молоко с его очищающим, умиротворяющим и охлаждающим действием входит в ряд отождествлений, объединяющих женское начало, материнство и другие соответствия, связанные с богиней. В свою очередь, с представлениями о крови и молоке (мужском и женском началах) связаны буквально и метафорически большие ряды символов и понятий: красный и белый цвета, ритуальные чистота и нечистота, мужская и женская телесная образность и т. п. Все эти символы «проигрываются» в ритуале в самых разных контекстах: на уровне символических объектов, слов, жестов, действий, отношений между исполнителями ритуалов. Таким образом, одно и то же содержание мифа передается разными кодами, в чем и состояла во все времена одна из причин действенной силы мифов, связанных с ритуалами в составе единого комплекса: как известно, одной из основных единиц психической деятельности является не столько ассоциирование, сколько сопоставление и сравнение.

Таким очевидным способом брачная поведенческая стратегия вводилась в контекст мироздания, и этим обосновывалась ее непреложная ценность в восприятии индийцев. Разумеется, сами они ни в прошедшие, ни в настоящие времена не обременяют себя излишними рефлективными усилиями по поводу причин и особенностей своего поведения: это удел людей, находящихся вне традиции. Для носителей же традиции самодостаточным аргументом является ссылка на подобный прецедент с мифическим предком, на мир богов и эпических героев: чем ближе действие к мифическому архетипу, тем оно правильнее и ценностно-значимее.

Так миф задавал нормативный стандарт брачных и иных норм. Но само по себе существование нормы предполагает наличие неизбежных отклонений

от нее. Как писал в свое время Л.С. Выготский, «все наше поведение есть не что иное, как процесс уравновешивания организма со средой. Чем проще и элементарнее наши отношения со средой, тем элементарнее протекает наше поведение. Чем сложнее и тоньше становится взаимодействие организма и среды, тем зигзагообразнее и запутаннее становятся процессы уравновешивания». «Зигзагообразные» варианты брачного поведения также приводятся в мифах, причем, как складывается впечатление, с исчерпывающей полнотой. Так, например, в них учтены варианты, когда невеста отказывается вступить в брак, считая себя и без того счастливой; когда невеста, снедаемая страстным желанием, жаждет поскорее заключить брачный союз и впадает в неистовство в случае его расстройства; когда невеста злонамеренна и коварна и убивает своего жениха; когда невеста недоступна, находится в заточении и жених должен ее добывать, например, из царства мертвых; когда невеста — мать, которая убивает мужа-ребенка для сохранения своей добродетели; когда невеста — мать сына, иногда — сестра брата (инцестуозный вариант брака). Предусмотрены также варианты полового травестизма и андрогинного объединения двух полярных начал.

Даже это краткое перечисление само по себе выразительно: оно убеждает, что мифы играли роль надежных блоков памяти, храня свидетельства о самых разных ситуациях, которые могли складываться во взаимоотношениях противоположных полов, и предлагали соответствующие этим ситуациям стратегии поведения. Возможно также, что мифы хранили не только программы- стереотипы, одобряемые обществом, но и помогали заглянуть в наше подсознание, так как, говоря словами того же Л.С. Выготского, «наше осуществившееся поведение есть ничтожная часть того, которое реально заключено в виде возможности в нашей нервной системе и уже вызвано даже к жизни, но не нашло себе выхода». Приведенная модель брачного поведения оказалась не только действенной, но и весьма прочной и устойчивой; об этом свидетельствуют многочисленные примеры из литературы и из жизни.

Каков же механизм действия мифологической модели? Он вполне рационален и сводится в общих чертах к психологическому самопрограммированию. Еще Л. Леви-Брюль отмечал, что мифологическую модель запускал в действие механизм саморегуляции, суть которого состоит «в том, чтобы находить в действиях мифических существ „прецеденты", подражание которым обеспечивает нынешнему действию его эффективность, устанавливая партиципацию между ним и его образцом, так что оно оказывается столь же удачным, как и действия мифического героя».

Речь идет о том, что люди, верящие мифам, отождествляют себя с его героями: не мы, как они, а мы — это они. Очень важно, что они знают миф и знают имена мифических героев: для них это означает, что они сопричастны

этому божественному прототипу. Девушка, зная миф о Валли, и поведет себя как она, полностью отождествляя себя с богиней, а юноша будет отождествлять себя с Муруганом и подражать ему. Миф и заключенный в нем смысл прежде всего переживается, а не обдумывается, то есть имеет сенсорную модальность. Мифические тексты воздействуют не только смысловым содержанием, но и ритмической структурированностью, которая также играет не последнюю роль. Не стоит забывать и о том, что сознание индийца практически мгновенно воспринимает все смысловое поле и все множество связей целиком: в отличие от нас он не нуждается в расчленяющем анализе. Таким образом, миф дает как бы матрицу уподобления, которой остается только следовать, с тем чтобы свести к минимуму проявления разрушительных качеств женской энергии и иных поведенческих стратегий и максимально увеличить их благоприятные проявления. Каждый индиец старается реализовать заданный сакральный образец на собственном психологическом уровне, стремясь к максимальному тождеству с божественным идеалом.

Пожалуй, такому человеку, сохраняющему традиционный образ жизни, можно искренне позавидовать: у него есть поведенческие программы на любой случай жизни, которые избавляют его от мучительных раздумий и колебаний, так как он имеет готовое руководство в жизни. Ему остается лишь воспроизводить в своем настоящем, профанном времени то, что в священные времена первотворений и первособытий совершали боги, а об этом он знает из мифов, хорошо знакомых ему с детства. Русский читатель может составить приблизительное впечатление о чувствах индийца, следующего предписанным правилам, вспомнив слова о Вронском из романа Л.Н. Толстого «Анна Каренина»: «Жизнь Вронского тем была особенно счастлива, что у него был свод правил, несомненно определявших все, что должно и не должно делать. Свод этих правил обнимал очень малый круг условий, но зато правила эти были несомненны, и Вронский, никогда не выходя из этого круга, никогда ни на минуту не колебался в исполнении того, что должно... Все эти правила могли быть неразумны, но они были несомненны, и, исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен и может высоко носить голову».

тория без хронологии

В Индии не было и не могло быть своего Геродота, Сыма Цяня или какого-либо иного «отца истории», как и вообще долго не было своей историографии. Более того, Индия с непозволительной с нашей точки зрения расточительностью «забывала» своих героев и даже целые исторические эпохи и была совершенно равнодушна к тому, что мы называем ценными историческими источниками, важными историческими памятниками и интересными историческими событиями. Равнодушие индийцев к истории поразило Аль-Бируни: «Индийцы не уделяют большого внимания исторической последовательности событий; они не соблюдают хронологической последовательности, описывая царствование своих правителей, и когда у них требуют сведений по этому поводу, они теряются, не зная, что сказать, и непременно начинают рассказывать сказки». Внимательному читателю уже понятно, почему это происходило и какие «сказки» рассказывали индийцы: человек, ощущающий свою неразрывную связь с космосом и его ритмами, будет совершенно равнодушен к истории в нашем смысле этого слова — как к последовательности событий, объединенных только общей хронологической шкалой. Нельзя категорически утверждать, что для него вообще не существует никакой истории. Нет, история мира есть, но лишь постольку, поскольку она является творением богов, и никак иначе, а она, эта священная история, подробнейшим и достовернейшим образом запечатлена в мифах, которые Аль-Бируни и назвал уничижительно «сказками».

Здесь уместно вспомнить ключевое слово предыдущей главы, посвященной мифам, — «вечность», а вечность и историческая хронология — понятия несовместимые. «Зачем пишется история?» — спрашивал К.-Г. Юнг, почувствовавший в Индии на всем «печать вечного бытия». И отвечал: «В такой стране, как Индия, не особенно ощущается ее отсутствие... В Индии будто и нет ничего такого, что уже сотни раз не существовало бы ранее. Будто каждый, кто живет сегодня, жил уже множество раз в прошлых временах. Сам мир есть не что иное, как возобновление существования, которое уже многократно повторялось». Это явственно ощутимое чередование космических ритмов заставило индийцев постоянно чувствовать переливы майи — иллюзорность и пре- ходящесть этого мира, а «могучая монотонность бесконечно повторяющейся жизни», по Юнгу, кажется в Индии почти осязаемой, и человек здесь как нигде может осознать внеисторичность своего бытия.

В самом деле, индийцы убеждены, что каждый человек приходит в этот мир не один раз и совсем не обязательно в облике человека, а потому так ли уж важно, в какой именно из своих многочисленных жизней он сделал что-либо, заслуживающее запоминания и передачи потомкам! Да и для чего запоминать? Ведь в грандиозном космическом масштабе и люди, и события теряются в своей незначительной малости. Вот почему до мусульманского завоевания в XIII в. Индия не знала и таких излюбленных на западе исторических жанров, как хроника или летопись, и совершенно не интересовалась хронологией. Мусульманские же ученые с их пристальным интересом к фактам оставили много исторических сочинений разного рода, связанных с Индией, но их больше интересовала не собственно страна, а ее завоевание приверженцами «истинной веры».

По этим и по сходным причинам история Индии, по крупицам восстановленная учеными, никак не может быть полной. Она фрагментарна, мозаична и ускользающа. Ее трудно представить в виде стройных хронологических таблиц, обширного корпуса исторических сочинений и подробных описаний фактов и событий, достоверность которых подкреплена документами. Она скорее напоминает старинную фреску, на которой одни детали изображения четко видны, другие лишь слегка угадываются, а третьи безжалостно стерты неумолимым временем. Бельгийский ученый, исследователь буддизма и истории Индии де ла Балле Пуссен — и не он один — неслучайно сетовал: «Индолог в том, что касается периодов, не освещенных эпиграфикой, удовлетворяется „фактами", которые в других научных дисциплинах вряд ли были бы признаны даже вероятными предположениями. Сведения, которыми он пользуется, плохо датированы, мало понятны, зачастую еле осязаемы...»

Но даже и эти «еле осязаемые» сведения относятся к истории по преимуществу политической, в меньшей степени — к истории экономической и социальной, да и то далеко не ко всем периодам. Однако история, как утверждал один из крупнейших европейских историков М. Блок, — это наука о людях во времени, и, безусловно, самое интересное в ней — это сам человек во всей неисчерпаемой полноте его бытийственности и во всех сферах жизни, но этот идеал европейской науки для истории Индии пока недостижим.

Вполне возможно, что самим индийцам он и не нужен. «История имеет смысл в европейских странах, — писал Юнг, — где на фоне еще близкого варварского, внеисторического прошлого вещи начали приобретать форму. Возведены замки, храмы и города. Построены улицы и мосты. Народы открыли для себя, что они имеют имена, что они где-то живут, что у них стало больше городов и с течением времени их мир расширяется. Заметив, что во всем этом присутствует какое- то развитие, люди заинтересовались происходящими изменениями. Труд по описанию начала и дальнейшего движения показался им плодотворным...»

Индийцы же едва ли сочли бы такой труд плодотворным и тем более необходимым. Наша историчность связана с чувством уникальности и неповторимости во времени, а оно чуждо индийскому образу мысли. Согласно ему, исторические события — не точки на хронологической линии, а, скорее, точки на вращающемся круге. Какой же смысл их описывать? Да и как? «Труд по описанию начала» уже совершен: все, что нужно знать людям, уже запечатлено в мифах — руководствах к действиям и путеводителях по жизни, так что требуется только следовать этим .указаниям.

Читатель вправе задать вопрос: если не было хронологии, то что же было? А была — традиция, которая наилучшим образом и воплощает в себе правду человеческого бытия, и потому миропонимание всегда было по сути своей

традиционно, то есть ориентировано прежде всего на традицию. Пожалуй, это нам трудно понять, поскольку традиция, кажется, уже почти полностью устранена из нашей жизни: вся история европейской культуры Нового времени выглядит как неуклонное и последовательное ее отрицание.

Вследствие этого термин «традиция» нужно пояснить особо, так как обычно он наполняется весьма разнообразным смыслом, но чаще всего к традиции относят чуть ли не каждое явление, имевшее место в прошлом, понимая ее как нечто застывшее и косное. Обычно под словом «традиция» подразумевается устойчивый, веками кристаллизовавшийся быт, неизменные поведенческие стереотипы или канонические художественные стили. Но традиция — это прежде всего последовательное и цельное миросозерцание, связанное с потаенно-глубинным течением жизни.

Р. Генон в одной из своих работ определил традицию как термин, имеющий отношение прежде всего к сакральному: «Все, к чему приложимо название традиции, если не во внешних проявлениях, то хотя бы по своей сути, осталось таким же, каким было первоначально; речь идет о том, что было передано, если можно так сказать, от предыдущего состояния человечества его нынешнему состоянию». В самом деле, настоящая традиция несет в себе некую изначальную истину и обеспечивает нынешнему состоянию вещей определенную прочность, и человек, следующий традиции, увереннее ориентируется в мире.

Итак, здесь речь пойдет о традиции духовной, до XIX в. бывшей в Индии единственным способом существования и развития духовной культуры, в которой существует безусловный примат внутреннего над внешним, а также обязательно присутствует идея преемственности, и о ней также стоит сказать подробнее. Индия — страна уникальная в том отношении, что здесь тысячелетиями сохранялась подлинная непрерывность традиции и продолжали существовать издревле установленные основы и законы жизни. «Цепь времен» здесь никогда не рвалась, а бережное отношение к прошлому, к заветам предков было одной из самых устойчивых национальных характеристик. «Я видел нечто исключительное в том, что на протяжении пяти тысячелетий истории вторжений и переворотов Индия сохранила непрерывную культурную традицию — традицию, широко распространенную среди масс и оказавшую на них огромное влияние. Только Китай знает такую же непрерывность традиций и культуры», — писал Дж. Неру.

Таким образом, жизнь лицом к традиции, к тому, что задано от века и что передается из поколения в поколение, — одна из максим индийского сознания, в то время как современная технократическая цивилизация антитрадиционна по своей сути. Поэтому и история в Индии — не в нашем, а в их смысле слова — всегда осознавалась не столько как последовательность событий, сколько как последовательность поколений. Вот почему революция, то есть тотальное отрицание всего прошлого, богов, предков и их традиций в Индии едва ли возможна. Осознание истории именно как преемственности поколений имеет очень глубокие корни: в индийской мифологии мы не найдем конфликта между разными поколениями богов, как, например, в греческой; она разворачивается иначе. И сейчас прошлое занимает в структуре сознания индийцев первостепенное значение, а вовлеченность их в собственную традицию создает «глубину» времени, общую культурную память, чувство хорошо обеспеченного тыла, то есть психологическое ядро нормальной здоровой личности, не устремляющейся в светлое будущее, забыв о сегодняшнем дне.

Так что К.-Г. Юнг совершенно прав: наша привычная «история имеет смысл в европейских странах», но не в Индии. Дело осложняется еще и тем, что ритмы индийской истории не совпадают с известными нам ритмами западной, главным образом европейской истории с ее традиционным делением на древность, средневековье и новое время. И хотя такое деление у нас принято и даже приспособлено к общемировой хронологической шкале, оно ощущается в значительной степени как насильственное. Как бы мы ни старались, мы не обнаружим в Индии ни эпохи Возрождения, ни периода Великих географических открытий, ни века Просвещения, ни иных неизбежно ожидаемых знакомых эпох и вех.

На эту временную непривычную для нас неоднородность накладывается еще и географическое, пространственное многообразие: Индия простирается от экватора до «холодного сердца Азии», от тропиков до умеренного пояса, и, как уже отмечалось на страницах этой книги, индоариец северо- запада во многом не похож на южного дравида: «Черные дравиды еще не напоминают Веды и Махабхарату», — записал Н.К. Рерих в своем дневнике.

Ну что ж, здесь нет поводов для огорчений, скорее наоборот: исторические, как и другие, несовпадения всего лишь заставляют нас пересмотреть привычные стереотипы и раздвинуть тесные горизонты. Как отмечал Ромен Роллан, мы привыкли запираться в своем этаже Жилища человека, и поэтому остальная часть дома кажется нам необитаемой. Между тем «в мировом концерте все века, прошлые и настоящие, составляют оркестр и играют в одно и то же время», и, добавим, индийская мелодия в этом концерте весьма красива и полнозвучна.

Какие же шаблоны нашего исторического восприятия в наибольшей степени оказываются под угрозой при знакомстве с духовными традициями Индии?

Мы привыкли связывать историю прежде всего с двумя модусами человеческого существования: временем и памятью. Но со временем у нас, с точки зрения индийцев, «что-то не так», как сказал Саша Соколов в «Школе для дураков». Объяснить это можно тем, что мифы задают совсем другое восприятие времени, отличное от привычной нам ньютоновско-картезианской парадигмы линейного, необратимого, однородного и однонаправленного, текущего из прошлого в будущее времени, нейтрально-равнодушного по отношению к нам, у которого единственным критерием для сравнения оно само и является. И хотя еще в начале XX в. А. Эйнштейн вдребезги разбил это абсолютное и равномерное ньютоновское время, все же привычная парадигма продолжает господствовать в наших умах, и именно ею продиктованы наши общепринятые представления о времени.

Мифологическая же модель времени предполагает совсем другую картину, а именно — противопоставление изначального священного и повседневного профанного времени:

«вневременье распалось в дождь веков». Эта модель была дополнена, а потом и переросла в другую — циклическую модель времени, которая отражала природные, биологические, космопланетарные ритмы. В ее основу легли представления о природном круговороте, круговращении и о круге как о емком и весьма распространенном мифологическом символе, выражающем идею и бесконечности, и законченности: ведь круговое движение потенциально бесконечно, а линия круга в любой точке ориентирована на центр.

Психологически такое циклическое, обратимое и неоднородное время кажется более «уютным». Его самые жесткие свойства — необратимость и линейность, связанные с разомкнутостью, с открытостью в неизвестное, — как бы приглушены и смягчены: всегда легче отправляться в путь, зная, куда ты вернешься, чем вставать на прямую дорогу, ведущую в никуда и не предполагающую возврата. А если известно, что человек появляется на свет из небытия и в небытие же уходит, что его жизнь как бы пролегает между двумя пустотами, соотносимыми с миром предков и богов, то это обстоятельство и служит мерилом для восприятия ценности его жизни, а время при этом становится еще и качественно прочным.

И древнее мифологическое, и современное сознание роднит общее отношение ко времени как к непостижимой тайне. Проблему времени, как, впрочем, и пространства, индийские мудрецы рассматривали в разных ракурсах. Но во всех случаях они придавали ему всесильную власть. В мифологии циклическое время воплощалось в образе божества Кала, первоисточника вселенной. Времени приписывается демиургическая роль; через него выявляется мир, то есть время выступает как синоним проявленности феноменального мира. Имя его происходит от индоевропейского корня со значением вращения. Оно, как «великий океан творений», заключает в себе все живые существа, которые из него исходят и в него же возвращаются, «на круги своя». Согласно специальному учению о времени, калавада (то есть «времясло-вие»), время объемлет собой весь мир, оно — бесконечный и безначальный поток, главная причина изменчивости и бренности этого многокрасочного и

быстротечного мира, и оно же — главная порождающая сила, доводящая до зрелости людей и других живых существ. Но оно же — и сила, ненасытно поглощающая все во вселенной, несущая гибель и смерть. Время играет людьми и может безжалостно сжигать все, как огонь. Перед всесильной властью этого ненасытного и всепожирающего времени меркнет все, и любые усилия кажутся тщетными, бессмысленными, потому что как главный деятельный принцип время все равно превосходит силу человеческих деяний.

Можно ли «растянуть» такое время по привычной нам хронологической шкале, располагая на ней цепь внешних событий и фактов, связанных друг с другом лишь тем, что они происходили в одно и то же или близкое время?! Можно, но при этом что-то сущностно важное неизбежно пропадет. Как же строят индийцы свою традиционную временную перспективу?

Начиная с глубокой древности время отождествлялось с кругом как с наиболее совершенным пространственным образом, а в качестве основного, базового цикла времени выделялся год — в соответствии с природными закономерностями. В основе мифической «хронологии» лежит сопоставление неизмеримой божественной вечности и человеческого периода времени, измеряемого видимым движением солнца. Исходным же ее пунктом можно считать приравнивание одного календарного — человеческого — года к одним божественным суткам. Тогда один месяц богов окажется равным 30 годам человека, а один год богов 360 годам человека. Из этих единиц складываются большие циклы, которые подразделяются на более мелкие периоды.

Самая «мелкая» единица, юга, подразделяется на время «дня», «ночи» и «сумерек». Четыре юги составляют одну махаюгу, или манавантару, то есть время существования одного мира, подвластного первочеловеку Ману, причем длительность юг постепенно убывает. Каждая махаюга равна 12 тысячам лет. Юги обозначены терминами для игры в кости: крита, трета, двапара и кали — и соответствуют костям в 4, 3, 2 и 1 очко; каждая последующая юга на четверть короче предыдущей, и это ускорение времени свидетельствует об ухудшении состояния мира, приводящем в конечном итоге к его гибели.

12 тысяч человеческих юг составляют одну божественную югу, а тысяча божественных юг — одну калъпу, или день Брахмы, равный, по мнению индийцев, 4320 миллионам лет. Но и этот великий бог не бессмертен в абсолютном смысле этого слова. И его дни, сколь бы велики они ни были, тоже сочтены. Он живет 100 лет — по своему божественному исчислению, которое не равно человеческому, — а затем умирает. Итак, бесконечная вселенная состоит из 66

Илл. 15. Вишнучакра (Xв. н.э.) — боевой диск, атрибут и оружие бога Вишну отражает символику пространственно-временных отношений

множества миров, и каждый из них имеет свое начало, расцвет и конец. Подобно тому как человек ночью спит, а днем бодрствует, в жизни вселенной также чередуются периоды покоя и деятельности. Период деятельности — день Брахмы — сменяется периодом покоя — его ночью; жизнь Брахмы — это время существования универсума, а с его смертью вселенная погружается в великий хаос, который на санскрите называется пралая или махапралая.

Но все сущее не гибнет безвозвратно, оно лишь освобождает место следующему творению в новом цикле, в следующем «веке» нового Брахмы — и так повторяется бесконечно: индуистская «оптика» показывает жизнь вселенной как непрерывную цепь возникающих и вновь распадающихся миров. Все наше грандиозное, необъятное и непостижимое мироздание со всем сущим в нем — лишь ничтожно малое звено; космогонические же циклы бесконечны, как бесконечен сам мир.

В целом такой временной свод производит грандиозное впечатление всеохватной целостностью и своими сложно сплетающимися циклами, уходящими в космическую бесконечность.

Складывается поистине захватывающая дух картина, сродни той, которую гений бытия разворачивал перед гетевским Фаустом:

Я — океан,

И зыбь развитья,

И ткацкий стан С волшебной нитью,

Где, времени кинув сквозную канву,

Живую одежду я тку божеству.

Выразительной иллюстрацией подобных представлений является легенда о древнем мудреце Маркандее, который многие тысячи лет странствовал и предавался размышлениям, желая узнать тайну существования мира. Стоило ему подумать об этом, как он тотчас же очутился в кромешной тьме, а вокруг него простирался водный хаос. И вдруг он увидел человека, который спал на этих водах и тело которого светилось собственным светом. Маркандея понял, что перед ним великий Вишну, а тот, вдохнув во сне, вобрал в себя мудреца. И Маркандея тут же очутился в привычном мире, с полями, лесами, городами и селениями. И он решил, что он просто заснул, и опять отправился странствовать по земле. Протекли еще тысячи лет. Однажды снова он увидел удивительный сон: на ветке баньяна среди пустынного безмолвия спал мальчик, и от него исходило сияние. Он опять проглотил Маркандею, и тот опять очутился в знакомом мире. И теперь уже он не знал, что было сном, а что явью...

Илл. 16. Слон, возглавляющий праздничную процессию во время традиционного праздника в г. Гангоур (штат Раджастан)

68

Для человека бытие в этих бесконечно повторяющихся кругах времени грозит устрашающей перспективой многократных, если не бесконечных перерождений, и потому главные ценности жизни всегда выносились за пределы времени и овладение ими было связано с преодолением времени во всех его проявлениях. Вот почему для индийцев время двуипостасно: оно делится на эмпирическое, относительное, измеряемое (годы, месяцы, недели, дни, мгновения), удобное в практической ориентации, и на вечное, неделимое и неизмеримое — всепроникающую субстанцию. Астрономическое время непосредственно воспринимается и может быть измерено; другое же время, вечное, божественное, находится вне бытия, но служит его организующим началом. Вот почему традиционный индийский календарь или, точнее, календари были не только способом счисления времени, но и свидетельствовали о преемственности всех циклов космического процесса. Календарь в индийском обществе диктовал весь уклад жизни; он оформлял годовой круг хозяйственных и прочих работ; устанавливал праздники, определял благоприятные и неблагоприятные дни для совершения разных дел.

Если же обратиться к ритуалу, то складывается впечатление, что индус жил и живет в ощущении теснейшего взимодействия мира земного, просранного и божественного, сакрального. Переход божественного в земное и земного в божественное возможен в любой точке пространства и в любой момент времени: так повседневная рутинность бытия возвышается до уровня божественной вечности.

Что же касается второго модуса, с которым мы связываем историю, — памяти, то здесь дело обстоит ничуть не проще, чем в случае со временем. Впрочем, они взаимосвязаны и в западной, и в индийской культурах. Вспомним хотя бы начало геродотовской «Истории»: «Нижеследующие сведения... сообщаются для того, чтобы от времени не изгладились из нашей памяти деяния людей...» Нести намять, сохранять в нетленности и уберегать от мертвящей силы забвения всегда было важным и для индийской традиции, но вопрос в другом: что считать подлежащим запоминанию? А это, в свою очередь, обусловливает формы памяти.

Мы привыкли главной формой памяти считать письменность. Для нас, людей культуры «книжного типа», осознанно или, скорее, бессознательно существует непререкаемый стереотип, согласно которому письменность мы воспринимаем как явление безусловно прогрессивное, а с признаком бесписьменности обычно связываем негативное содержание, полагая, что бесписьменное общество живет в условиях постоянного «информационного голода». «Без слова, Илл. 17. Улица Амритасара 70

без письменности и книги нет истории, нет самого понятия человечества», — писал Герман Гессе. Между тем еще мудрый Сократ в диалоге Платона «Федр» сделал парадоксальный с нашей точки зрения вывод о бесспорных недостатках письменности и о немалом вреде, который она причиняет памяти. Отношение Сократа к письменности прямо противоположно нашему устоявшемуся стереотипу: беспамятным и аномальным он считает общество, основанное на письменности; бесписьменное же, напротив, по его мнению, и есть нормальная структура с прочной коллективной памятью. Письменность, по его мнению, вселяет в души забывчивость и дает «мнимую, а не истинную мудрость», так как «припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою», «будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами... мнимомуд-рыми вместо мудрых».

Таким образом, Сократ с письменностью связывает отнюдь не прогресс культуры, а утрату ею высокого уровня, достигнутого бесписьменным обществом. Более того, он говорит о «дурной особенности письменности: ее порождения стоят, как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат... Они всегда отвечают одно и то же... Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде — и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправдливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же неспособно ни защититься, ни себе помочь». Противопоставляет же Сократ письменному то сочинение, которое «по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося».

Следуя Сократу, можно попытаться по-новому (не с позиций людей «книжной культуры», для которых письмо — атрибут обычной рутинной повседневности) взглянуть на проблему письменности и языка. Письменность как форма памяти зависит прежде всего от того, что подлежит запоминанию, то есть в конечном итоге от структуры и ориентации культуры. Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоминанию подлежат события исключительные, экстраординарные, из ряда вон выходящие: именно они попадают в хроники, летописи, газеты и т. д.

В индийской же традиции память издревле была ориентирована иначе: она стремилась сохранить сведения о порядке, о том извечном вселенском порядке — дхарме, который в некие изначальные времена был установлен богами

Или. 18. Сидящий Брахма. Южная Индия, XI в. Брахма — один из трех богов индуизма, творец и прародитель других богов 72

и завещан предками и которому нужно стараться неукоснительно следовать, а не менять все «до основанья». О таком порядке возвещают прежде всего священные тексты, которые и являются основой индийской традиции (одно не может существовать без другого и не может быть понято без другого).

Вот почему традиционная индийская культура не была — и не могла быть — ориентирована на бесконечное умножение числа текстов, как, скажем, наша позднеевропейская. Напротив, она старалась сохранять и воспроизводить ограниченное число сакральных текстов, передавая их, по возможности, без искажений, а это требовало совсем иного устройства коллективной памяти; прежде всего — связи ее с ритуалом, что и сохраняется незыблемо в индуизме, главном стержне и основе индийской культуры, как, впрочем, и в других индийских религиях.

С такой ориентацией памяти связана ее сакрализация и необычайно длительная сохранность устной традиции. Многие культурно значимые индийские тексты, несмотря на длительную и устойчивую письменную традицию, были записаны довольно поздно и бытовали в устной передаче. Так, например, первое упоминание о рукописи «Ригведы» в Кашмире встречается у Бируни в XI в., но и после появления рукописей текст продолжал передаваться устно, сохраняясь

именно в устной традиции жреческих школ.

Чем же это было вызвано? Почему жрецы, заучивавшие ведийские гимны и иные священные тексты наизусть (а это огромные массивы!), не торопились записывать их, а продолжали терзать свою память? Почему они не захотели обрести ту свободу, какую дала бы им письменность? Может быть, они не осознавали ее возможностей? Или дело здесь в том, что они по инерции отдавали дань традиции? Ответ, вероятно, должен быть таким: они не спешили записывать тексты потому, что были мудрее нас (вспомним Сократа; с ним, кстати, перекликается индийский мудрец Бодхидхарма, проповедник буддизма, который учил, придя в Китай, «не опираться на иероглифы», то есть искать путь просветления не в книгах, а очищать собственную природу). По всей вероятности, индийские мудрецы не торопились прибегать к помощи письменной традиции потому, что понимали: текст записанный будет отличаться от устного так же, как фотография от живого оригинала. Ведь текст — это графический образ, и в нем невозможно увидеть ту сокровенную материю, которую можно только услышать и почувствовать. Такой феномен имманентной слышимости Гадамер, занимающийся проблемами герменевтики, определял как «идеальный языковой образ».

Этот ответ, однако, порождает следующий вопрос: может быть, не каждый текст можно записать без потери смысла или еще каких-то важных для понимания текста вещей? (Перефразируя Тютчева, можно спросить иначе: «мысль изреченная есть ложь» или мысль записанная есть ложь?) Вероятно, так оно и

есть: между языком, речью и письмом существует сложная зависимость, и это утверждение верно не только для индийской культуры, но, скажем, и для нашей, российской, современной. Приведу пример из современного сборника научных статей: «В лекциях Мамардашвили мы постоянно имеем дело с как бы принципиально незаписываемым... Здесь разработана новая и одновременно, видимо, очень архаическая техника передачи мыслей как способа философствования. Это — устное говорение».

Видимо, подобное «устное говорение» как способ передачи знания и ценили древние мудрецы, прекрасно понимавшие, что обучение содержанию традиции должно охватывать всю личность человека: и интеллектуальную, и эмоциональную, и деятельностную, и поведенческую сферы — и что главное содержание традиции всегда является личностно-связанным, а будучи таковым, оно плохо приспособлено для претворения в текстовую форму. С этим связана хрупкость традиции: если цепь поколений прерывается, то полностью восстановить утраченное невозможно. Но этим же обусловлен и высочайший профессионализм и необычайно высокий уровень развитости истинного адепта традиции.

Предпочтение устной речи письменному слову в Индии можно объяснить, таким образом, несколькими причинами: и священным отношением к живому слову, и монополией на ученость касты брахманов, и неграмотностью подавляющей массы сельского населения, и трудоемкостью переписки. Не последнюю роль сыграли и особенности климата: в жарких тропиках плохо сохраняются основные материалы для письма: пальмовые листья, березовая кора и бумага, которая появилась в Индии с приходом мусульман.

Как бы то ни было, большинство дошедших до нас рукописей, как правило, не старше XVIII в.

При этом они датируются не только приблизительно, но и предположительно. Однако подобный антиисторизм обусловил совершенно особое отношение к прошлому — оно отнюдь не музейное и не покрытое «хронологической пылью». Выражается же оно прежде всего в том, что древние и не очень древние мыслители, философы, поэты — не «классики», изучаемые в школе, и их сочинения — не раритеты и архаизмы, а неотъемлемая часть духовного мира и современной культуры. Неоднократно подмечено, что современный индиец сочетает в своем сознании «век нынешний и век минувший», причем один не вытесняет и не отрицает другой, а они вполне нормально уживаются, иногда конфликтуя, но чаще мирно соседствуя друг с другом.

Таким образом, индийская культура демонстрирует не привычную нам картину, когда письменная традиция сменяет бесписьменную как высшая стадия низшую, а совсем другое положение вещей: она находит некий гармоничный баланс, когда обе традиции сосуществуют и дополняют друг друга, сохра-няя при этом типологические ориентации на разные виды памяти, а тем самым и разные виды сознания.

Совершенно прагматическая цель — потребность сохранить чистоту и неизменность священного языка — вызвала к жизни развитие сложной и утонченной науки о языке. Ее основные отрасли были выделены как чхандас (фонетика), нирукта (этимология) и въякарана (грамматика). При этом грамматика, ориентированная на священный текст, воспринималась как некая основа науки вообще. Крупнейший лингвист Индии Бхартрихари (VI в.) назвал ее «вратами к бессмертию» и «освятительницей всех знаний», а Анандавардхана, автор знаменитого трактата о поэтике (IX в.), назвал ее «основанием всех прочих наук». Наука блестяще выполнила свою задачу, сохранив священные тексты с беспрецедентной полнотой и точностью в течение тысячелетий. В свою очередь, существование этой науки было бы невозможным без особого отношения к слову, речи, о чем пойдет речь в следующей главе.