ИСЛАМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ИСКУССТВО: ВМЕСТЕ ИЛИ ПОРОЗНЬ? (ПРОБЛЕМА МЕТОДОЛОГИИ)
Прежде всего считаю необходимым поблагодарить членов оргко-митета конференции за приглашение и сказать, что мне посчастли-вилось быть автором первых двух выпусков ежегодника. Более того, открыть раздел по «Философии искусства».
Это значит, что я взяла на себя определенную ответственность, уже хотя бы потому, что Ишрак — это первый ежегодник по исламской философии и, очевидно, первое издание, в котором искусство осознано как — по меньшей мере — часть философского исламоведения, о чем сегодня уже не раз говорилось.И все же, несмотря на многообещающий зачин, в названии моего доклада обозначен вопрос. Следовательно, не так все благополучно в пространстве обозначенной темы, как, думается, могло бы быть в идеале. Неблагополучие — оборотная сторона нашего тесного сотрудничества и стремления понять друг друга. Если бы не было взаимодействия, то не был бы осознан комплекс проблем, который дает основания для постановки вопроса: «Вместе или порознь?» В се-годняшнем нашем сотрудничестве бесспорно одно: оно происходит в очень интересное время.
Содержание второго номера ежегодника убедило меня в том, что мы переживаем время слома стереотипов, сложившихся в сфере изучения исламской философии. Хотя сам факт слома стереотипов стал очевиден еще раньше, когда в первом номере не менее интересного «Философского журнала» за 2009 г., я прочитала на страницах 66—67 такие строки: Задать границу и расположить ограниченное можно по меньшей мере двумя принципиально различными способами. Граница может задавать предел, охватывая ограничиваемое и замыкая его внутри себя... Аристотелевское определение границы фиксирует именно это понимание... Другой способ задать границу не опирается на идею линейного очерчивания внешнего, опоясывающего предела... Здесь граница задается как возможность протекания, и эта возможность определяет и протекание, и обе его стороны, исходную и результирующую, отличные от самого протекания .
Это собранные в единую цитату фрагменты из статьи Андрея Вадимовича Смирнова «Как различаются культуры?».
В связи с этим, наверное, возникнут вопросы, в частности каким образом данные строки связаны с искусством. Я отвечу на них дополнительно, если исчерпывающий ответ на них не будет дан в тексте доклада. Сейчас же отмечу, что экспликация положения о двух способах смыслопола- гания в аспекте г р а н и ц протекания смысла, на мой взгляд, провела черту, за которой вопросы о том, как различать, понимать и, соответственно, интерпретировать феномены исламского искусства, перестают быть формальным пунктом в графе «методологические основания» любой научной работы.Проблема методологии стоит крайне остро не только для области искусства. И не только потому, что искусствовед-востоковед вынужден обращаться к методологии, выработанной в западной науке, хорошо понимая при этом, что выявляемые им срезы культуры искажены в той или иной степени, которая не может быть установлена точно, поскольку не ясна сама точка отсчета. Проблема методологии обостряется, потому что сегодня мы имеем выбор, которого не было еще совсем недавно, когда мы не знали:
что границы протекания смысла могут быть устроены по меньшей мере двумя разными способами;
что базовые категории исламской культуры, такие как ,асл— фар‘ и захир—батин, обусловливают не один, а два типа связи, которые организуют вещь, наделяя либо лишая ее всякой темпоральной семантики ;
что целое может быть иным, нежели ограниченным суммой своих частей: целое может быть «процессуальным» и поэтому может реализоваться в разных масштабных уровнях, не формируя «опоясывающей границы» .
Слом стереотипов — всегда болезненный процесс, который вызывает самые разные, в том числе крайне острые реакции. Но когда происходит нечто, выходящее за рамки установленного понимания, философское исламоведение, в том числе искусство, по крайней мере может поставить вопросы. Например, озадачиться такой проблемой:
применима ли методология, разработанная на основе понимания целого как суммы своих частей, к анализу иранской и арабской классической музыки устной традиции? — ведь эти композиции имеют незамкнутую форму; они исполняются в одной версии в течении семи или десяти минут, а в другой — на протяжении трех часов, и при этом, несмотря на сжатие и расширение, каждый раз реализуются как целое;
Или поставить вопрос:
органичен ли язык описания художественной миниатюры ранней гератской или более поздней бухарской школы применительно к образцам миниатюры табризско-казвинского стиля, на которой движутся камни и скалы , а изобразительный ряд прорывает рамку, выплескиваясь на поля рукописной книги?
Наконец, я сформулирую последний вопрос:
можно ли, с одной стороны, констатировать факт большого влияния философии Ибн ‘Араби на суфийскую литературу и поэзию, а с другой — оставаться в рамках линейно-континуальной интерпретации событий литературного или поэтического текста, не учитывая характер связи синтаксических еди-ниц в самой описанной Ибн ‘Араби модели отношения между Богом и миром, если представить эту модель как Текст?
Думается, что до тех пор, пока не наступит ясность относительно методологических оснований и возможности их применения к анализу художественной вещи еще до того, как мы к ней прикоснулись, наши усилия будут напоминать большой «Ноев ковчег», хранящий все необходимое для жизнеобеспечения науки.
Не скрою, что, прочитав статью «Как различаются культуры?», я подумала: как могло случиться, что современная теория музыки, которая просчитала десятки моделей синтаксических связей между звуковыми событиями и определила даже типы деривации музыкального текста, не увидела различия в устройстве границ музыкальной речи? Она все еще продолжает подходить к описанию всех феноменов исламской музыкальной традиции исключительно с позиции аристотелевского понимания границ как «Геракловых столбов», между которыми разворачивается осмысленная звуковая плоскость. И в этом видится корень фундаментальной проблемы методологического плана, которую переживает сегодня теория исламской музыки.
Сегодня исламская философия предложила выход из этого тупика в виде методологических оснований логико-смысловой теории.
Но достаточно ли это для того, чтобы вопрос, поставленный в названии доклада: «вместе» или «порознь»? — все же решился в пользу первого положения?Современная наука страдает от разрозненности и распыленности знаний, но более всего ущемлены представления о музыке. Звуковая материя, которую как будто невозможно видеть или обонять, к которой как будто невозможно прикоснуться, кажется непонятной и в лучшем случае воспринимается как доставляющая удовольствие, а в худшем — как сумбур, лишенный связности. Музыкальный язык действительно не оперирует понятиями, в отличие от вербального. Кроме того, музыкальная наука представляется закрытой и непроницаемой.
Но мы хорошо знаем, что раньше все обстояло иначе. В классических арабских и персидских трактатах о музыке понятие фан(н) «искусство» разъяснялось как «сложенное из других» и представляло многоуровневую тезаурусную сетку, в которой практика (‘ама- лиййат) и наука (‘илм), включавшая вопросы теории и практики, неразрывны . Вместе с тем ни в одном трактате не было сказано, на каком основании ал-мусйка включалась в квадривиум наук и представляла интерес для фальсафы.
Современная философия, например в лице Фадлу Шехади, трактует данный факт как результат влияния античной философии на исламскую. Но неужели Фахр ад-Дин ар-Рази, Шамс ад-Дин Амули, наконец, Кутб ад-Дин аш-Ширази писали трактаты о музыке и включали их в свои энциклопедии, лишь отдавая дань греческой моде? Или они это делали потому, что им нравилась музыка, и они получали удовольствие от слушания и собственной игры на музыкальных инструментах? В любом случае возникает вопрос: каким образом сам факт внимания к музыке соотносится с основной задачей философии, изучавшей связь между Богом и миром?
Я не философ — и пусть коллеги меня поправят, если я ошибаюсь, говоря о том, что константой классической исламской философии является представление о световой природе Бога. Надо думать, что если бы великие философы прошлого не осознавали единства света и звука, то вряд ли бы уделяли внимание музыке.
Единство света и звука — это колебательные волны разной частотности, хотя природа этих волн различна. Наш слуховой аппарат не ощущает частотность колебаний света, как не воспринимает ультразвук. Но мы можем различить звук, появившийся от колебания тела в воздухе и воздуха в теле .Очевидно, что классическая теория музыки исламского мира представляла лабораторию по разработке вопросов акустики и связей между звуками. Но это было не целью, а только средством для решения более важной задачи. В этой лаборатории на материале звука рассматривался характер колебательных волн, единый для звука и света. Следовательно, рассматривались типы связей между «лучом света» и «сосудом мира», в который он проникает . Надо думать, что на материале музыки изучалась частотность колебательных волн, которые вместе с преградами формируют гармонический спектр звука.
Гармонический спектр звука — это связность, возникающая в результате наложения отраженной волны на падающую . Об этом же самом, но другими словами говорил Хафиз. Он писал, что единственный свет Лика божественного Виночерпия, проникший в сосуд, проявил все отражения вина и противолежащий Образ:
Йн хаме акс-е мей о накш-е мухалеф ке намуд йек форуг-е рох-е сакшст ке дар джам офтад .
Другими словами, Хафиз говорил о волне божественного Света, падающей в Сосуд мира и отраженной от этой преграды. Только в этом случае появляется связность, которая, когда речь идет о музы- ке(!), переходит из потенциального состояния в актуальное в процессе мелодического высказывания. Тогда уже проявляются типы связи между тонами, определяемые как та’лиф, джам‘ и изафа. В этих понятиях исламская философия разъясняла связь между миром и Богом, и они же стали основополагающими для классической теории музыки начиная с XIII в., с трудов Сафи ад-Дина аль-Урмави.
Сегодня исламская философия предложила понимание картины мира как связности , более того, обосновала две картины мира, определив первую как субстанциальную, а вторую как процессуальную .
Это значит, что на пути взаимодействия исламской философии и искусства возник еще один важный узел. Но быть связанным еще не значит быть «вместе». Более того, на всех уровнях — начиная от процесса обучения студентов философского факультета и заканчивая научными проектами — я не вижу понимания, напротив, наблюдается разрыв в понимании того, что может быть определено как «быть вместе» для исламской философии и искусства.Мне кажется, что суть понятия «быть вместе» точно передают слова Шихаб ад-Дина Сухраварди, сказавшего аваз-и порре-и Джабраил — «Звучание крыльев Джабраила», или «Звучание Света», потому что Джабраил — это метафора Света, а звучание — аваз — это регулярность колебательных волн, слышанием которых обладал только совершенный человек .
Таким образом, отвечая на поставленный в названии доклада вопрос, я сформулирую два положения:
исламская философия и искусство могут находиться в состоянии комплементарной связи, дополняя друг друга через союз «и», как «исламская философия и философское исламоведе- ние», или «исламская философия и искусство»; это допускает параллельное со-существование, или существование «порознь» и не обостряет проблемы ни в том, ни в другом сегменте культуры;
исламская философия и искусство могут быть «вместе», если философия будет определять методологические основания «искусства», — но это только необходимое условие, не исчерпывающее понятие «вместе»; исчерпывающее, или достаточное, условие, видимо, будет выполнено в том случае, когда современная исламская философия осознает «искусство» как неразрывную часть самой себя.