27. ГЕММА МУДРОСТИ НЕЧЕТНОЙ В СЛОВЕ МУХАММЕДОВОМ

Его мудрость нечетна (фардийя) \ ибо он — совершен-нейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миро-порядок и им закончен: он уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой2, затем, в элементном устроении своем, стал Печатью пророков.

Начало нечетных чисел (афрад)—три, превышающие ж оную изначальность порождены ею3.

Истинная сущность его являет начальную нечетность (ведь устроение его троично), а потому он сказал о любви, коя есть корень сущего: «Мне полюбились в вашем мире три [вещи]» при тройственности оного; засим упомянул жен-щин и аромат, и что молитва была для-него зеницей ока5. Он начал с женщин и закончил молитвой потому, что жен-щина [215] в появлении ее воплощенной сущности — часть мужчины16, а познание человеком самого себя предшествует познанию им Господа своего, ибо познание им Господа есть результат познания им самого себя. Потому и сказал он (мир ему!): «Познавший душу свою познает Господа своего». Если угодно, можешь считать, что сия весть говорит о невозможности познания и неспособности его достичь: это ею допустимо; а хочешь, можешь сказать и об утверждении познании. В первом случае ты знаешь, что душа твоя непо-знаваема, а потому непознаваем и Господь твой; во втором — что ты познаешь ее и так познаешь Господа своего.

Мухаммед (мир ему!) есть яснейшее доказательство Гос-пода своего; и всякая часть мира есть доказательство своего источника, то есть господа своего,— пойми это. Ему полюбились женщины, и он стремился (ханна) к ним: то было стремлением (ханйн) целого к своей части. Так обнаружил он в душе своей приказание Бога, кое в речении Его о сем элементном человеческом устроении: «И вдохну в него от Моего духа»7.

Так страстный любовник стремится ко Мне, Но много сильнее к нему Я стремлюсь;

Душа изнурится в бесплодной тоске, И в страстном стенании Я изойдусь.

Он ясно сказал, что вдохнул в него (человека.— А. С.) от духа Своего, а значит, и страстно желает Самого Себя, не иначе. Разве не видишь ты, что Он сотворил его по Своей форме, ибо он от духа Его? А поскольку устроен он из четырех столпов (аркан) 10 (что в теле его зовутся темпераментами), то в силу влажности тела его от сего вдоха произошло возгорание; и вот, от такого устроения дух человека — огонь. Посему с Моисеем Бог говорил в форме огня и именно в огне положил нужду его. А будь его устроение природным, дух его был бы светом11. А назвал Он его (дух.— А. С.) вдохом, дабы показать, что он — от дыхания Милостивого: сим дыханием (каковым дыханием и вдохнул Он в него) явлена воплощенная сущность Его, и по подготовленности получившего вдох возгорелся именно огонь, а не свет.

Засим выщепил Он из него и для него особь по его подобию и назвал ее женщиной. Она явилась по форме его, и вот он стремится ік ней, как вещь стремится к самой себе, она же стремится к нему, как стремится вещь к прародине своей. Ему (Мухаммеду.—Л. С.) полюбились женщины; и Бог полюбил сотворенного по Своей форме и заставил преклониться пред ним своих световых ангелов 12, хотя многое было отпущено им, велико было положение и высоко природное устроение. Вот откуда произошло соответствие (мунасаба): форма — величайшее, славнейшее и наисовершеннейшее соответствие, ибо она — пара, то есть делает парным бытие Бога, как женщина своим бытием создает мужчине парность и делает его мужем 13.

Так явилась тройка: Бог, мужчина и женщина; и мужчина стремится к Господу своему, который есть источник его, как к нему самому стремится женщина. Господь его сделал женщин любимыми ему, [217] так же как Бог возлюбил сотворенного по Своей форме. И вот, была любовь только к тому, от кого [любящий] произошел; и его любовь была к Тому, от Кого он произошел, а именно к Богу. Посему он сказал «полюбились мне», а не «я полюбил» сам по себе. Ведь его любовь связана с Господом его, по форме Кото)юго он сотворен даже в любви своей к женщине; он возлюбил ее божественной натурой, той любовью, коей возлюоил его Бог.

Возлюбив женщину, мужчина испросил связи (вусля). той предельной связи, какая есть в любви,— а в устроенной из элементов форме нет связи более великой, нежели соитие. Посему страсть охватывает все части его; и вот, было приказано ему совершать омовение после соития, дабы стать ему очищенным (тахара) столь же, сколь полно погибал он в ней (женщине.— А. С.) в момент страсти. Ведь Бог ревнив к своему рабу, если тот считает, что наслаждается кем-то, кроме Него, вот Он и очищает его омовением, дабы тот вновь узрел Его в том, в ком он был предан погибели, ибо именно так и есть. Поэтому, когда мужчина свидетельствует Бога в женщине, то сие свидетельствование — в претерпевающем; когда он свидетельствует Его в себе как в том, от кого появилась женщина, то свидетельствует Его в действующем; а когда свидетельствует Его в себе, не призывая формы от себя произошедшего (то есть женщины.— А.

Соитие — величайшая связь; оно как бы ровня боже- ственной обращенности к тому, кого Он сотворил по форме Своей, дабы оставить его преемником и видеть в нем [218] Самого Себя. И вот, Он дал ему надлежащий образ и вдохнул в него от Своего духа 15, каковой дух есть Дыхание Его, и явное в нем — Творение, а скрытое — Бог. Посему Он придал ему атрибут управления сим великим созданием, ведь чрез него Всевышний «управляет всем, от небес» 16, то есть от высшего, «до земли» 17, то есть наинижайшего, ведь земля— низшая из столпов 18.

Он назвал их «женщины» (ниса') (а у этого множественного числа нет созвучного ему единственного, потому он (мир ему!) и сказал «мне полюбились в вашем мире три [вещи]: женщины...», но не «женщина»19), .учитывая отставание (та'аххур) их в бытии от себя, ведь отсрочивание (нус'а) и есть отставание и откладывание (та'^ир). Всевышний сказал: «Отсрочивание усугубляет неверие»20, и продажа «в рассрочку» значит: с отложенным платежом. Вот почему употребил он слово «женщины».

Он полюбил их именно за их ступень: они суть вместилище претерпевания. Они для него — как Природа для Бога, в коей раскрыл Он формы мира волевой обращенностью (тавадджух ирадий) и божественным приказанием, каковое есть соитие в мире элементных форм, энергия в мире световых духов и расположение посылок в риторике для вывода следствия. Здесь везде соитие начальной нечетности в любом из сих ликов.

Известно всем людям: я страстно влюблен, Но знать не дано им, кем был я пленен,—

[219] так же и этот возлюбил наслаждение (а потому полюбил и вместилище его, а именно женщину), однако же дух сего остался ему неведом. А будь он ему известен, знал бы он, Кем насладился и Кто насладился, и был бы совершенен.

Как женщина поставлена ниже ступени мужчины речением Его: «Мужчины выше их ступенью»21,— так и сотворенное по Его форме поставлено ниже ступени Того, Кто создал его по Своей форме, хотя оно и по форме Его. Из-за сей ступени, коей Он отличается от него (сотворенного.—

Л. С.), Он свободен от нужды в мирах и является Первым- Действователем: форма же — второй действователь, лишенный той первичности, что принадлежит Богу. Посему воплощенные сущности отличны по степеням, и воздает каждому должное всякий знающий. Так что любовь Мухаммеда (да благословит и приветствует его Бог!) к женщинам — от любви божественной: Бог «дал каждой вещи ее строй»22 г в каковом строе воплощено должное той вещи; и вот, даровал Он по справедливости, как то заслуживает она своим наименованием, то есть самосущностью своей.

А вперед поставил он женщин потому, что они суть вме-стилище претерпевания,— так же и Природа предшествует тому, что получило из нее формальное бытие. А Природа поистине не что иное, как милостивое дыхание: в нем открылись все формы мира, от высших до низших, благодаря струению вдоха в первоматериальной субстанции телесного мира; а бытие световых духов и акциденций — не от этого, а иного струения.

В сем изречении он (мир ему!) поставил женский род над мужским потому, что хотел женщинам уделить особое внимание; и вот, он сказал «три» в мужском, а не женском роде, как то следовало бы сделать при мужском роде исчисляемых предметов.

И завершил свое речение он также женским родом, мужской поставив между ними. Начав с женщин, закончил он молитвой (и то, и другое — женского рода), а «аромат» между ними — как «он» в бытии, ведь мужчина—между Самосущностью, от коей он явился, и женщиной, явившейся от него. И вог, он между двух женских родов: женским родом Самосущности и истинным женским родом. Так же и женщины — истинный женский род, а молитва — неистинный25 женский род, а аромат-мужчина между ними — как Адам между Самосущностью (от коей получил он бытие) и Евой (что получила бытие от него). А если хочешь, можешь здесь назвать атрибут — он также женского рода, или мощь — и она женского рода. Какую школу ни возьми, везде найдешь, что женский род первенствует, даже у тех, кто считает Бога причиной, поддерживающей бытие мира: поддерживающая причина женского рода.

Что же до мудрости аромата, каковой поставлен после женщин, то сие — от благовоний создания, кои суть в женщинах. Ведь «объятия любимой — самый сладкий аромат», как утверждает известная пословица. Сотворенный рабом, он и не помышлял быть господином, но, будучи претерпевающим, оставался распростертым, пока Бог не создал от него того, что создал. Так дал Он ему степень действенности в мире дыханий, каковые суть ароматные благоухания. Вот ему и полюбился аромат, и он поставил его вслед за женщинами. Так он учел те ступени, что принадлежат Богу по речению Его «Высокий ступенями обладатель Престола»26, на оном восседающий по имени Своему «Милостивый» 27. Среди подпрестольных нет обойденных божественной милостью; о том речение Всевышнего «Милость Моя объем- лет всякую вещь»28: [221] Престол вмещает все, восседает на нем Милостивый, и по истинной сущности его струится милость в мире, как мы то многократно разъясняли в сей книге и в «Мекканских откровениях».

Всевышний поставил аромат в сию совокупленную слиян- ность, подтверждая чистоту Айши: «Дурные женщины — для дурных мужчин, и дурные мужчины — для дурных женщин. Благие женщины — для благих мужчин, и благие мужчины— для благих женщин: сии чисты в том, что говорят»29. Так утвердил Он, что исходящий от них дух — благой30, ибо исторгает и благое, и дурное, смотря по тому, что являет в форме речи. Как божественное по корню своему, все оно — аромат, а значит, благое; а как хвалимое и порицаемое, оно благое и дурное. Вот, он (Мухаммед.— А. С.) сказал о чесноке: «Сего растения запах мне отвратителен», но не «растение сие мне отвратительно»: ведь не бывает отвратительной воплощенная сущность, отвратительно бывает то, что из нее является. Так что отвращение бывает либо потому, что так принято, либо потому, что нечто не согласуется с характером или целью, или Законом, либо недостаточно совершенно — а иначе не бывает.

И вот, коль скоро миропорядок разделился на дурное и благое так, как мы показали, полюбилось ему одно благое, а не дурное. А про ангелов Он сказал, что им неприятны дурные запахи от порчи, что происходит в сем элементном существе — ведь оно было сотворено «из гончарной глины, из получившего форму праха»31, то есть праха с переменчивым запахом 32. И именно ангелы испытывают к нему отвращение; так же и натура скарабея терпит ущерб от запаха розы, хотя сей запах благой, но для скарабея запах розы не благой. У кого подобная натура и по скрытому смыслу, и по форме, того Бог, услышав, ущербит; и радуется он впустую, как сказал Он: «Те, которые верят в пустое и отвергают веру в Бога»33 и говорил о них как о потерянных: «Те потеряны, что потеряли самих себя»34. Ведь кто не постигает, где благое, [222] а где дурное, тот вовсе лишен постижения. И вот посланнику (да благословит и приветствует его Бог!) полюбилось лишь благое во всем,— а только таковое и есть.

Можно ли представить в мире натуру, что находила бы во всем лишь благое и не знала бы дурного? Мы сказали, что нет, ибо в самом истоке, из коего явился мир (а именно в Боге), мы такового не обнаружили. Ведь мы нашли, что Он питает отвращение и любит; дурное же и есть то, к чему питают отвращение, благое же — то, что любят. А мир — по форме Бога, человек же — по сим обеим формам, и, значит, нет такой натуры, что постигала бы во всем лишь одно. Хотя есть такие натуры, что, постигая и благое, и дурное,, знают, что дурное для вкушения есть благое вне вкушения, так что постижение благого в ней (вещи.— А. С.) столь занимает их, что уж не чувствуют они ее дурноты. Такое может быть; но вовсе устранять дурное из мира (то есть мироздания) неверно: милость Божья — и с дурным, и с благим. То, что дурно, себя само считает благим, а благое для него будет дурным. Так что нет такого блага, что для какой-то натуры не было бы в чем-то дурным, и наоборот.

Третье, нечетность свершающее,— молитва. Он сказал: «А молитва стала для меня зеницей ока»,— ибо она — сви-детельствование35. Ведь молитва — скрытая беседа меж Бо-гом и рабом Его: «Поминайте Меня, и Я буду поминать вас»36. Она — пбклонение, разделенное между Богом и рабом Его пополам: половина — Богу, и половина — рабу Его, как о том поведано в истинной вести о Всевышнем, что Он сказал: «Разделил Я молитву пополам между Собой и рабом Своим»: половина ее — Мне, а половина — рабу Моему, и рабу Моему воздастся то, что он испрашивает. Раб говорит: «Во имя Бога, Милостивого, Милосердного»37; Бог говорит: «Вспомиил Меня раб Мой». Раб говорит: «Хвала Богу, Господу миров»; Бог говорит: «Воздал Мне хвалу раб Мой». Раб говорит: «Милостивому, Милосердному»; Бог го-ворит: «Вознес Мне хвалу раб Мой». Раб говорит: «Держа-щему в Своем распоряжении Судный день»; Бог говорит: «Восславил Меня раб Мой — уповает на Меня раб Мой». Сия половина целиком принадлежит Всевышнему. Засим говорит раб: «Тебе поклоняемся и у Тебя [223] просим по-мощи»; Бог говорит: «Сей стих — Мой и раба Моего, и рабу Моему воздастся то, что он испрашивает»,— внося в сей стих смешанность. Раб говорит: «Веди нас путем прямым, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, на которых не гневаешься, которые не блуждают»; Бог говорит: «Сии стихи — раба Моего, и рабу Моему воздастся то, что он испрашивает». И вот, сии стихи принадлежат только рабу Его, так же как первая половина [молитвы] принадлежит одному Всевышнему.

Потому должно читать «Хвала Богу, Господу миров»; кто сей суры не читает, тот не совершает молитвы, что разделена между Богом и рабом Его. Коль скоро она — тайная беседа (то есть поминание), а поминающий Бога восседает с Ним, как и Бог восседает с поминающим, следовательно, верна божественная весть о том, что Всевышний сказал: «Я восседаю с помянувшим Меня». А восседающий с Помянутым, если он зряч, видит Его; и вот, сие — свидетельствование и вйдение; а если не зряч, то не увидит Его. Так молящийся1 узнает степень свою, видит ли он Бога сим вйде- нием в сей молитве или нет. И если он не видит Его, пусть поклоняется с верой, как если бы видел Его38; пусть вообразит Его пред собой в тайной беседе с Ним и преклонит свой слух к тому, что будет ответствовать ему Бог. Коли он — предстоятель своего собственного мира и молящихся с ним ангелов (а любой молящийся, конечно же, предстоятель, ибо даже если он молится в одиночестве, то ангелы творят молитву позади него, как о том сказано в вести), то обретает в молитве степень посланника, то есть степень замещения Бога. Говоря: . «Бог внял вознесшему Ему хва- лу»,— он сообщает самому себе и сзади стоящим, что Бог внял ему, а ангелы и присутствующие [на молитве] говорят: «Господи, славься»; так Бог языком раба Своего говорит, что внял Он вознесшему Ему хвалу. Взгляни же, сколь высока степень молитвы и куда она приводит молящегося.

Кто не обрел ступени вйдения в молитве, тот не дошел до крайней цели ее и тому не стала она зеницей ока, ибо он не видел Того, с Кем наедине беседовал. Если он не слышал, что Бог отвечал ему во время ее, значит, он не из числа обративших слух свой. А кто в молитве не присутствовал при Господе своем, [224] слыша и видя [Его], гот вовсе не молящийся и не принадлежит к числу тех, кто «преклонил слух свой, свидетельствуя»39. 1 Кроме молитвы нет другого поклонения, что исключало бы всякое иное занятие, и поминание Бога в ней — величайшее из всех слов и действий (в «Мекканских откровенияіх» мы говорили, каким бывает в молитве совершенный муж). Ведь сказано Всевышним: «Молитва удерживает от гнусного и противозаконного»40, ибо предписано молящемуся ни на что не отвлекаться, пока свершает он сие поклонение и именуется молящимся. «И поминание Бога величайшее»41 — «величайшее» в молитве, то «поминание», что от Бога к рабу Своему, когда Он воздает ему испрашиваемое. И славосло-вие Ему величайшее по сравнению с поминанием рабом Гос- ни, как о том было сказано. Тогда мы для Него таковы, каково наше состояние, и Он взирает на нас лишь чрез ту форму, в коей мы пред ним предстаем; ведь молящийся — это тот, кто отстал от упредившего. Вот, изрек Всевышний: «Всякий знает свою молитву и восхваление»53,— то есть степень своего отставания, когда поклоняется Господу своему, и восхваление Его — то очищение, что дается ему его подготовленностью. И вот, все восхваляет Господа своего, Терпеливого, [226] Всепрощающего,— потому не понять по раздельности восхваления мира. И есть такая степень, на которой к самому рабу, возносящему хвалу, относится местоимение в речении Его: «Нет ни одного существа, которое не воссылало бы хвалы во славу его»54,— то есть самого существа; местоимение в речении Его «хвалы во славу его» относится к самому существу: «во славу собственного славословия» (так же, как мы говорили о придерживающемся вероисповедания, что славословит он того бога, коего исповедует и с коим связал душу свою). Но им содеянное к нему и относится, и славословит он самого себя, ведь кто превозносит изделие, тот, конечно же, превозносит мастера, ибо и хорошее, и плохое в нем — от сего мастера. А бог исповедания создан рассмотревшим его, а значит, он — его создание: славословя исповедуемое им, он славословит самого себя. Посему он порочит исповедуемое другими, а будь справедлив,— не поступил бы так.

Но это невдомек поклоннику каждого отдельного вероисповедания, ибо исповедуемое им о Боге восстает против верований других людей. Ведь если бы он знал слова аль-Джунейда «цвет воды есть цвет ее сосуда», то уступил бы каждому его исповедание и познал бы Бога в любой форме и в любом исповедании. Так что он — полагающий (занн), но не знающий, а потому сказал Он: «Я таков, каким Меня полагает раб Мой»55, явлюсь ему именно в форме им исповедуемого — может сделать абсолютным, а может сделать связанным. Бог вероисповеданий доступен определению, он — тот бог, коего вместило сердце раба его. Абсолютного же бога не вмещает ничто, ибо он — воплощенная сущность всего и воплощенная сущность себя самого,— а нельзя сказать, что нечто вместило или не вместило себя1 самого — пойми это. Бог глаголет истину и указует путь.

Исполнилась книга сия с Божьей помощью и благодатной поддержкой. Да будет слава вознесена одному Богу, и да благословит Он и многожды приветствует господина нашего Мухаммеда, весь род и сподвижников его. А закончена она десятого числа последнего джумады в году восемьсот тридцать девятом56 — да сделает его Бог добрым чрез Мухаммеда и род его. Аминь.

тіода своего, ибо величие принадлежит Всевышнему Богу42. Посему сказал Он: «Бог знает вашу деятельность»43,— а также: «...или преклонил слух свой, свидетельствуя»44,— преклонил к тому, чем поминает его Бог в молитве.

И вот, коли бытие — от того интеллигибельного движения, что перевело мир из небытия в бытие, то молитва обнимает все виды движения, каковых три: вертикальное (сие — стояние молящегося), горизонтальное (сие — простер- тость ниц молящегося) и возвратное (сие — земные поклоны *его). Так, движение человека — вертикальное, животного — горизонтальное, а растения — возвратное; минерал же не обладает самосущностным движением: если камень и движется, то благодаря иному45.

А что сказал он: «молитва стала для меня зеницей ока»,— и соотнес сие становление не с собой46, то потому, что проявление Бога молящемуся — от Всевышнего47, а не ют молящегося. И не упомяни Он Сам сего атрибута48, то приказал бы ему молиться, не ожидая, что Он проявится ему. Так что коли дается сие Им как дарование (имтинан), то и свидетельствование бывает как дарование. И вот, он сказал: «Молитва стала для меня зеницей ока»,— то есть •свидетельствованием любимого, [225] в коем обретает недвижимость око любящего49. Увидев его, око замирает и уж не смотрит ни на что иное, будь то в вещи или не-вещи. Посему запрещено оборачиваться во время молитвы: такое верчение — козни дьявола, свершаемые тайком против молитвы раба Божьего, дабы лишить его свидетельствования Любимого; но если Он — Любимый сего оборачивающегося, то тот в молитве своей обернется лишь к лику Его. И человек знает в душе свое состояние, таков ли он в этом особом поклонении или нет, ведь «человек — верный обличитель самого себя, хотя бы желал принести извинения за себя1»50. И знает он в душе, что в нем ложь, а что правда, ибо ничто не пребывает в неведении о своем состоянии: собственное состояние вкушается.

Засим, именуемое молитвой делится и иначе51. Всевышний приказал нам молиться Себе и возвестил, что Сам мо-лится за нас52,— и мы молимся, и Он молится. И вот, если молится Он, то молится чрез имя Свое «Конечный»; тогда Он идет после бытия раба: Он — тот самый Бог, коего творит раб в сердце своем умозрением или следуя традиции. Это — бог исповедуемый, переменчивый смотря по подготов-ленности сего вместилища, как о том сказал аль-Джунейд, когда его спросили о познании Бога: «Цвет воды есть цвет ее сосуда». Вот точный ответ, возвестивший о миропорядке, каков он есть. Таков Бог, молящийся за нас.

А если молимся мы, то имя «Конечный» принадлежит нам: тогда уже мы будем в состоянии обладателя сего име- ни, как о том было сказано. Тогда мы для Него таковы, каково наше состояние, и Он взирает на нас лишь чрез ту форму, в коей мы пред ним предстаем; ведь МОЛЯЩИЙСЯ' — это тот, кто отстал от упредившего. Вот, изрек Всевышний: «Всякий знает свою молитву и восхваление»53,— то есть степень своего отставания, когда поклоняется Господу своему, и восхваление Его — то очищение, что дается ему его подготовленностью. И вот, все восхваляет Господа своего, Терпеливого, [226] Всепрощающего,— потому не понять по раздельности восхваления мира. И есть такая степень, на которой к самому рабу, возносящему хвалу, относится местоимение в речении Его: «Нет ни одного существа, которое не воссылало бы хвалы во славу его»54,— то есть самого существа; местоимение в речении Его «хвалы во славу его» относится к самому существу: «во славу собственного славословия» (так же, как мы говорили о придерживающемся вероисповедания, что славословит он того бога, коего исповедует и с коим связал душу свою). Но им содеянное к нему и относится, и славословит он самого себя, ведь кто превозносит изделие, тот, конечно же, превозносит мастера, ибо и хорошее, и плохое в нем — от сего мастера. А бог исповедания создан рассмотревшим его, а значит, он — его создание: славословя исповедуемое им, он славословит самого себя. Посему он порочит исповедуемое другими, а будь справедлив,— не поступил бы так.

Но это невдомек поклоннику каждого отдельного вероисповедания, ибо исповедуемое им о Боге восстает против верований других людей. Ведь если бы он знал слова аль-Джунейда «цвет воды есть цвет ее сосуда», то уступил бы каждому его исповедание и познал бы Бога в любой форме и в любом исповедании. Так что он — полагающий (занн)t но не знающий, а потому сказал Он: «Я таков, каким Меня полагает раб Мой»55, явлюсь ему именно в форме им исповедуемого — может сделать абсолютным, а может сделать связанным. Бог вероисповеданий доступен определению, он — тот бог, коего вместило сердце раба его. Абсолютного же бога не вмещает ничто, ибо он — воплощенная сущность всего и воплощенная сущность себя самого,— а нельзя сказать, что нечто вместило или не вместило себя» самого — пойми это. Бог глаголет истину и указует путь.

Исполнилась книга сия с Божьей помощью и благодатной поддержкой. Да будет слава вознесена одному Богу, и да благословит Он и многожды приветствует господина нашего Мухаммеда, весь род и сподвижников его. А закончена она десятого числа последнего джумады в году восемьсот тридцать девятом56 — да сделает его Бог добрым чрез Мухаммеда и род его. Аминь.

КОММЕНТАРИИ

Введение

Под Словом Всевышнего в философии Ибн Араби может подразумеваться любая сущность; коль скоро речь здесь идет о сердце, то име-ется в виду люди.

Конец мухаррама 627 г. хиджры соответствует середине декабря 1229 г. н. э.

Глава 1

Воплощенная сущность — сущность во временном бытии.

«...и вдохнул в него (человека.— А. С.) от духа Своего» — Коран, 32 «9 с

' ® Коран, 11:123 .

Истинная сущность — сущность в вечностном бытии. Обретение истинной сущностью временного бытия, т. е. появление ее в мире как во- ллощенной сущности, называется воплощением (та'айюн).

Игра слов: инсан аль-'айн (зрачок) означает букв, «человек глаза».

Ибн Араби имеет в виду историю падения ангелов, отказавшихся выполнить приказание Бога и поклониться человеку (см. Коран, 2:30—39).

Иными словами, в мире можно познать только те воплощенные сущности, которые являются воплощением тех же истинных сущностей, что лоплощены в познающем.

Коран, 2:30, С.

Поскольку в человеке воплощены все божественные имена, постольку, отказавшись поклониться ему, ангелы как бы отказались поклониться рогу.

Так как каждая сущность в мире есть воплощение одного или не-скольких божественных имен, она, являя эти имена в бытии, тем самым возносит хвалу (хамд), прославляет (тасбйх) и почитает (такдйс) Бога; поэтому прославление Бога сущим тем больше, чем большее число бо-жественных имен в нем воплощено.

Абсолютное (мутлак) противоположно связанному (мукайяд): первое совершенно свободно (таково словарное значение этого термина) от всяких границ, второе же заключено в них. Абсолютно в указанном смысле вечностное бытие, а связано — временное; поскольку горизонт познавательных возможностей человека жестко определяется его онтологическим устроением (см. примеч. 7 к настоящей главе), человек во Бременом бытии не может ничего знать о бытии вечностном.

В Коране в сотнях стихов упоминаются явленные в сущем Божьи знаки ('йят)> например: «В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть знаки для обладающих рассудительностью» (3:190, С).

Верные передатчики — пророки и посланники.

Иными словами, Бог не положил начало миру во времени: временное бытие безначально в том смысле, что оно не возникает после небытия.

Ибн Араби имеет в виду слова Бога, обращенные к отказавшемуся поклониться человеку Сатане: «Иблис! Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я своими руками?» (38:75, С).

Коран, 38:75. С.

Хадис, к которому будет часто возвращаться Ибн Араби: «Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он».

Коран, 4:1, С.

Глагол UTTQtfia — «быть богобоязненным» означает также «охранить», «сохраниться», поэтому «бойтесь Господа вашего» может быть понято и как «охраните Господа вашего и охранитесь Господом вашим».

Глава 2

Слова торопливый и торопливость употреблены в Коране по одному разу, причем в обоих случаях торопливость человека связана с неумением различать праведное и неправедное: «Ту молитву, что следовало обратить к благому, человек обратил к злому, ибо человек тороплив» (17:11). Словами «сотворен человек из торопливости» (21:37) завершается отрывок, где речь идет о том, что люди отвергали посланников Бога, которые не могли в угоду их торопливости тут же представить знамения своего по- сланничества.

Это неожиданное и внешне не связанное с общим ходом мысли заключение опирается на следующие неэксплицированные положения. Подготовленность человека — это его скрытое онтологическое устроение, или, ¦что то же самое, та особая различенность вечностного бытия, которая во временном бытии воплощается как данный человек. Поскольку любое состояние человека во временном бытии, в том числе и испрашивание или иеиспрашивание Божьей милости, определяется той вечностной различен- ностью, которую он воплощает (т. е. его подготовленностью), Ибн Араби говорит, что, хотя узнать саму подготовленность нелегко (для этого необходимо присутствие при Боге, или переход в ипостась вечностного бытия), ясно, что именно конкретная подготовленность конкретного человека в конкретный момент времени определяет факт испрашивания.

Коран, 40:60.

Об этом см.: Коран, 21:51—90, 31:41—44 и др.

<гВог Я пред тобой» — Бог всегда перед человеком, ибо то, что происходит с ним в данный момент, всегда определено различенностью вечностного бытия, или Богом. Просимое человеком может не соответствовать должному порядку воплощения вечностного бытия во времени, и только потому оно не осуществляется.

Ма'нан — этот термин выражает пространство смысла до того, как оно уловлено и заключено в некую конечную форму (ляфз). Ляфз— звуковая форма, выражающая смысл. Этим терминам трудно подобрать адекватный перевод; собственно, то, что называется «словом», является соединением первого и второго. Извлечение смысла из бесконечного пространства в некоторой конечной форме аналогично процессу воплощения вечностного бытия во времени, поэтому прославление в скрытом смысле — воплощение человеком истинных сущностей. Поскольку временное бытие связано (см. примеч. 11 к гл. 1), ни одна из них не явлена в человеке во временном бытии полностью, или абсолютно.

Сих — тех, о ком Ибн Араби говорит, что они получают «дары Божьи» не по испрошению.

289

19 Зак. 281

Упроченная (сабита) сущность — сущность, рассматриваемая как небытийная различенность в Боге; она же, получившая бытие в мире, называется воплощенной сущностью ('айн).

«Мы непременно будем испытывать вас, чтобы Нам знать тех, которые усердны и терпеливо тверды» — Коран, 47:31, С. Выражение «чтобьр Нам знать» служит у Ибн Араби обозначением теоретической проблемы,, суть которой сводится к следующему: если божественное знание абсолютно, то как может Бог «/знать что-либо? (Этот вопрос обсуждается также в гл. 15, 23, 27).

Хадис.

К данному конкретному случаю «извлечения».

Коран, 20:50, К.

Побратимов — близких по смыслу божественных имен, таких, как: Истина, Справедливо делящий, Судия и пр.

Слово хадра достаточно сложно для перевода. Корень х-д-р выражает значение наличия, а также действия, обеспечивающего такое наличие, т. е. подготовления. Отсюда словарные значения хадра — «близость», «присутствие», «местоположение», а также — «строительный материал» (т. е. то, что позволяет сделать вещь наличной). Поэтому наиболее близким к смыслу оригинала представляется слово «уготовление»: то, что подготовляет появление некоторой вещи, или, как говорит сам Ибн Араби,, то, откуда она извлекается.

Сиф — третий сын Адама; в Коране не упоминается. Трудно сказать,, на чем основывается Ибн Араби в определении этимологии этого имени; обычно его переводят как «основание», «утверждение». Возможно, мнение Ибн Араби как-то связано с библейским текстом: «И познал Адам еще Еву, жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что,. говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин» (Быт. 4, 25).

Глава 3

Очищение, или отрицание за Богом любых атрибутов, находимых R мире, означает либо непростительное игнорирование многочисленных ан-тропоморфических аятов Корана, либо незнание их. Кроме того, абсолют- нор очищение, или утверждение абсолютной трансцендентности Бога, отрицает его присутствие в мире и одним этим уже связывает, т. е. ограничивает, его.

Языки Законов Божьих — пророки; всецело — говоря о Боге как та-ковом; в первом понимании — о Боге как очищенном от черт Творения, аб-солютно трансцендентном миру; в частностях — имея в виду тот или иной атрибут Бога; в любом понимании — подразумевая любой иной смысл, кроме первого.

Оность — мы предлагаем этот перевод как кальку арабского термина хувийя (хува — «он» и -ийя — суффикс абстрактного существительного).

Хадис.

Коран, 41:53. Слово аль-ха$к Ибн Араби трактует здесь как «Бог» в отличие от принятой для данного коранического контекста трактовки его как «истина».

Аллюзия на аят: «Семь небес, земля и все, что есть на них, хвалят Его: нет ни одного существа, которое не воссылало бы хвалу Ему, хотя- вы и не понимаете хваления их» (Коран, 17:44, С).

Коран, 1:1, С.

Коран, 42:11.

Формула «Нет вещи, что была бы как подобное Ему» допускает два толкования вследствие двусмысленности слова «как»: оно может быть понято и как союз в значении «в качестве чего-либо», и как сравнительный союз, неявно утверждающий существование того, с чем сравнивают. В первом случае эта фраза (она будет читаться «нет ничего, что было бы Ему подобным») акцентирует абсолютное отличие Бога от мира, и тогда слова «Он — Видящий и Слышащий» рассматриваются как уподобляющие Бога Творению. Во втором случае, когда фраза читается «Вещь не является 1 Его подобием», ее акцент стоит на утверждении существования и Бога, и Творения (в чем и состоит их уподобление и «удвоение» бытия), а слова «Он — Слышащий и Видящий» (в данном случае подразумевается их прочтение как «именно Он...») подчеркивают абсолютное отличие Бога от Творения. Истина состоит в соединении этих двух противоположных утверждений (отличия Бога от мира и подобия ему), и эту истину, считает Ибн Араби, выражает его философия. К толкованию этой фразы Ибн Араби возвращается в гл. 10, 1о, 22.

Оба призыва — т. е. утверждение как трансцендентности, так и имманентности Бога миру. Здесь Ибн Араби приступает к истолкованию одного из коранических эпизодов, интерпретируя его в смысле, прямо противоположном смыслу соответствующего текста Корана. Этот анализ целиком посвящен утверждению центрального положения философии Ве-ликого шейха — необходимости одновременного (а не раздельного) утвер-ждения трансцендентности и имманентности Бога миру.

«Я призывал их открыто, то возвещал им всенародно, то беседовал с ними в уединении» (71:8—9, С.). Призыв открытый и уединенный, я также днем и ночью толкуется как утверждение явного отличия Бога от Творения и скрытого их сходства.

Коран, 71:10, С.

Коран, 71:5—6, С.

«Каждый раз, как я призывал их, чтобы Ты простил им, они пальцами затыкали себе уши, закрывались одеждами, упорствовали и надменно надмевались» (71:7, С.).

Фурман означает разделенность (в понимании Ибн Араби, отделение Бога от Творения), а также Библия; хур'ан — соединенность (единство Бога и Творения), а также Коран. Эта и следующая за ней фразы могут быть прочитаны при первом и втором толковании терминов.

Их оба — утверждения разделенности и единства Бога и Творения.

Игра слов: прощать грехи (гафара) по-арабски буквально означает «скрывать».

Коран, 71:7, С.

Коран, 71:11.

Коран, 71:12.

«... Они воспротивились мне и последовали тому, чье состояние и дитя увеличивали лишь убыток» (Коран, 71:21).

Там же.

Мухаммедане — последователи Мухаммеда. Нам приходится избегать более привычного перевода «магометане», так как в русском языке это слово обозначает собственно мусульман, тогда как Ибн Араби под последователями Мухаммеда подразумевает всех, кто когда-либо принял вневременную Мухаммедову Истину (ее, в частности, выражает и его философия). С этой точки зрения можно говорить об Иосифе-мухаммеда- нине (см. гл. 9); той же истины придерживался, по Ибн Араби, и народ Ноя.

Коран, 57:7.

Коран, 17:2.

Коран, 71:22.

Коран, 12:108, С.

Коран, 19:85.

Коран, 71:23, С.

Коран, 17:23, С. Коранический контекст подразумевает запрещение поклоняться кому-либо, кроме единого Бога. Ибн Араби толкует этот аят как выражающий невозможность поклонения кому-либо, кроме Бога, поскольку любой идол и вообще любая вещь — одно из воплощений Бога.

«Они Богу придают соучастников; скажи: назовите их; укажете ли вы Ему что-нибудь, чего не знает Он на земле, или что-нибудь такое, что явно по своему названию?» (Коран, 13:33, С.).

Коран, 39:3.

Коран, 22:34, С.

Там же.

Коран, 71:24, С.

Там же.

«И они при Нас действительно в числе избранных и справедливых» — Коран, 38:47, С.

«Мы дали Писание в наследство тем из Наших рабов, кого Мы избрали; из них есть несправедливые для самих себя, есть и умеренные, есть и опережающие благими деяниями по изволению Бога» (Коран, 35:32, С.). Как отмечает А. Афифи, (см. [105, с. 40]), под «несправедливыми к самим себе» Ибн Араби подразумевает суфиев, имея в виду, что в процессе познания Бога они отрешались от самих себя.

Коран, 71:24, С.

Это выражение суфии считают хадисом.

Коран, 2:20.

Игра слов: ха'ир — растерянный — означает также водоворот.

«За неправедные шаги свои были потоплены...» (Коран, 71:25).

Там же. Коранический контекст предполагает перевод «были ввергнуты в огонь» (т. е. геенну), хотя с чисто лингвистической точки зрения возможна и трактовка Ибн Араби этого аята: огонь символизирует знание, истинное понимание пучины-бытия.

Коран, 81:6. В кораническом контексте этот аят имеет другой смысл: «... и когда моря выйдут из берегов». Чтобы дать ему свое толкование, Ибн Араби ставит глагол саджара (наполниться, переполниться; затопить огонь) в действительный залог (в Коране он стоит в страдательном) и берет его второе, малоупотребительное значение.

Коран, 71:25, С._

Игра слов: ансар — «защитники» является множественным числом слова насыр, означающего также «русло потока»; таким образом, цитируемый аят может быть понят и как «не нашли себе русла».

Коран, 71:26, С.

Коран, 55:29, С.

«Не оставляй на земле ни одного неверного» (Коран, 71:26, С.).

Хадис.

Коран, 2:255, 4:171, 10:68 и др.

Коран, 20:55, С.

Коран, 71:26, С.

Коран, 71:7, С.

«Я призывал их, чтобы Ты простил им» (Коран, 71:7, С.).

См. коммент. 17 к этой главе. Под сокрытием Ибн Араби подразумевает устранение разделенности Бога и Творения.

Коран, 71:26, С.

Коран, 71:27.

Там же, С.

Там же.

Там же.

Там же .

Коран, 71:28.

Коран, 6:91.

Коран, 71:28.

Там же.

Там же.

Хадис; подробное толкование его самим Ибн Араби см. в гл. 4.

Коран, 71:28.

Там же.

Там же.

Там же.

Коран, 28:88.

Глава 4

«И Вспомни в Книге Идриса: он был праведником и пророком, и вознесли Мы его на высокое место» (Коран, 19:56—57, К.).

Стоянки Луны, или «лунный Зодиак»,— 28 групп звезд, в которых в течение месяца можно наблюдать Луну.

Коран, 47:35. Ибн Араби толкует этот аят вразрез со смыслом ко- ранического контекста, где выражение «с вами Бог» понимается не буквально, а примерно так же, как «Бог в помощь» в русском языке.

Коран, 47:35.

Коран, 87:1. Саббаха — «восхвалять» означает также «отрицать за Богом атрибуты тварного»; именно это значение имеет здесь ч виду Ибн Араби.

Коран, 20:5.

Коран, 28:88.

Коран, 11:123.

Коран, 27:60, 61, 62, 63, 64.

Коран, 19:57, С.; его — Идриса.

Коран, 2:30, К.

Коран, 38:76, К. Слова Бога обращены не к ангелам вообще, а только к предводителю восставших ангелов — Сатане.

Абу Сайд Ахмед бен Иса аль-Харраз (ум. в 890 г.) — один из багдадских суфиев.

Коран, 57:3.

Коран 37:101 — 102, С. Это диалог между Авраамом, которому во сне Бог приказал принести в жертву своего сына, и Исааком.

«Мы искупили его великой жертвой» (Коран, 37:107, С.).

Коран, 4:1, С.

Абу аль-Касим бен Касси — андалузский суфий (убит в 1152 г.). Как сообщает А. Афифи [105, с. 55—56], Ибн Араби встречался с его сыном во время посещения Туниса и читал ему книгу его отца со своими комментариями. Название книги, «Снимая обувь» (.халь' ан-на'лейн), является аллюзией на аят: «Моисей! Я Господь твой; сними обувь с себя, потому что ты на святой долине Това» (Коран, 20:11—12, С. Toe — название области на восток от Иордана, неоднократно упоминаемой в Библии).

Глава 5

Коран, 1:2 и др.

Коран, 11:123.

Коран, 6:149, К.

Аллюзия на аят: «В тот день, когда откроется Голень и они будут призваны к поклонению, они будут не в силах это сделать» (Коран, 68:42). Голень — коранический символ наиболее тайного; «обнажить голень» означает обнаружить самое сокровенное.

Коран, 6:149, С.

Ибн Араби имеет в виду выражение, встречающееся в Коране четыре раза и однозначно связанное с представлением об абсолютной свободе божественной воли: «Если Он захочет, то уничтожит вас, люди! И вместо вас поставит других; Бог силен, чтобы совершить это» (4:133, С.); «Господь твой богат, полон милости; но если Он захочет, то уничтожит вас и заменит вас другими, какими захочет, так же, как Он произвел вас» (6:133, С.); «Ты ясно видишь, что действительно Бог сотворил небеса и землю. Он, если захочет, уничтожит вас и произведет новое творение; это не трудно для Бога» (14:19, С.); «Люди! Вы бедны, нуждаясь в Боге; а Бог богат, славен. Если Он захочет, то может уничтожить вас и представить новое творение; и это для Бога не тяжело» (35:15—17, С.). Как «идим, понимание свободы божественной воли у Ибн Араби полярно кора- нической трактовке этой проблемы.

Коран, 37:164.

Мукалляф — страдательное причастие от глагола калляфа — «поручать», «давать [приказание]»; мы переводим его словом «облеченный [при-казанием]», сообразуясь с контекстом. В Коране этот глагол употребляется только в тех случаях, когда говорится о поручениях или наставлениях, даваемых Богом человеку (2:233, 2:286, 4:84, 6:152, 7:42, 23:62, 65:7).

Ибн Масарра (ум. в 931 г.)—один из андалузских мыслителей, о котором практически не сохранилось достоверных сведений. В данном случае речь идет о толковании аята «Над ними в тот день будут носить престол Господа твоего восьмеро» (69:17, С.). Престол истолковывается как мир, который архангелу Михаилу и Аврааму поручено питать пищей (см. 1105, с. 68])

Глава 6

Речь идет о жертвоприношении Авраама.

Он — барашек, которого Авраам принес в жертву вместо своего сына.

Коран, 37:101, С.

Бог приказал вместо сына принести в жертву барашка: «Мы иску-пили его великой жертвой» (Коран, 37:107, С.).

Абдалла Абу Бекр — один из ближайших сподвижников Мухаммеда, шервый халиф.

Коран, 37:104—105, С.

Коран, 1'2:43, С. Речь идет об истолковании сна фараона Иосифом, где семь тучных коров означали семь урожайных лет, а семь тощих коров — семь лет засухи.

Коран, 37:106, С.

Абу Язид аль-Бистами (ум. в 875 г.) — известный мистик, сформулировавший многие положения суфийской теоретической мысли.

Коран, 6:38.

Коран, 8:29. О соединенности и разделенности Бога и Творения более подробно см. гл. 3.

Глава 7

Коран, 20:50. Цитируемый аят — это ответ Моисея на вопрос фарао- юа «Что есть ваш Господь?».

Коран, 19:54.

Коран, 89:28, С.

Там же, К.

Коран, 89:29.

Коран, 89:30, С.

Игра однокоренных слов: джанна — «рай» и джанна — «скрывать».

Аллюзия на аят: «Бог доволен ими, и они довольны Им» — Коран, 98:8, С.

Коран, 98:8, С. Этот аят — непосредственное продолжение предыдущего; трактовка его Ибн Араби не имеет ничего общего с кораническим смыслом.

Коран, 14:47, С.

Коран, 46:16, С.

Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Исмаиле. Он был верен в исполнении своего обещания...» (Коран, 19:54, С.).

Глава 8

Коран, 2:132.

Арабское слово муслим (мусульманин) является причастием глагола асляма, означающего «принять ислам», а также «покориться»; Ибн Араби обыгрывает здесь эти значения.

С определенным артиклем: the religion.

Коран, 3:19.

Коран, 57:27, К.

Здесь и ниже Ибн Араби, толкуя 27-й аят 57-й суры, придает ему смысл, обратный кораническому. Для удобства сравнения приведем этот аят: «Мы послали ... Иисуса, сына Марии, даровав ему Евангелие, и вложили в сердца тех, что за ним последовали, кротость и милосердие; монашество же они изобрели сами, Мы не предписывали им. его, а [предписывали] только искать довольство Бога. Но они в сем должным образом не усердствовали, а тем из них, кто уверовал, Мы даровали награду,, многие же из них нечестивы».

Коран, 57:27. В Коране местоимение «в сем» относится к Божественным установлениям, но Ибн Араби относит его к «монашеству», трактуя это понятие здесь расширительно, понимая под ним в числе прочего и суфизм.

Ибн Араби меняет местами части аята, от чего смысл изменяется на противоположный.

Коран, 5:119, К.

Коран, 25:19, К.

Коран 46:16, К.

См. примеч. 2 к данной главе.

«Скажи: убедительное доказательство у Бога: если бы Он захотел^, то всех вас поставил бы на прямой путь» (Коран, 6:149, С.). Цитируя этот аят, Ибн Араби отсылает читателя к рассуждениям в 5-й главе о божественном всемогуществе и воле.

Игра однокоренных слов: 'араба (следовать за чем-либо), 'у$уба (возмездие), 'иклб (воздаяние).

Слово 'ада означает «привычка», «обыкновение», «повторение какого-либо состояния». Ниже Ибн Араби использует всю эту смысловую гамму, поэтому в зависимости от контекста мы переводим это слово или как «повторение», или как «возвращение».

Коран, 11 (Худ): 112. Аяты такого же или близкого по смыслу содержания имеются в других сурах, например 42:15.

Коран, 46:9, С.

Глава 9

Коран, 12:4, С.

Коран, 12:5, С.

Там же.

В конце — в конце своих злоключений, которые Иосиф претерпел по вине злых братьев; тогда он занял высокое положение, и братья вместе с отцом поклонились ему. Более подробно историю Иосифа см. в Библии- (Быт. 30, 39, 41—44, 46).

Коран, 12:100, С.

Ибн Араби рассматривает здесь удаленность и близость в физическом смысле, иллюстрируя метафизическое понятие тени и света их физическим аналогом. Но следует иметь в виду, что удаленность и близость являются у Ибн Араби также и метафизическими категориями (см., на-пример, гл. 10, 19, 25), и эти рассуждения могут быть спроецированы и на метафизический план.

Коран, 25:45, С.

Иначе говоря, пока тень не простерлась (т. е. мир не получил бытие), бытие Бога не может рассматриваться нами как действительное.

Коран, 25:45, С.

Коран, 25:46, С.

Буквальный перевод этого выражения звучал бы так: «Тот, кто истинно осуществил в себе истинность Истины», т. е. тот, кому открыты его истинные сущности (воплощением которых он является) в Боге.

Коран, 112:1, С.

Коран, 112:2, С. «Вечный» — самад означает также «крепкий, нерушимый». Ибн Араби использует именно это значение при толковании аята.

Коран, 112:3, С.

Иными словами, мы не являемся чем-то отличным от Бога (тогда как рожденный есть иное, нежели родитель).

Гб Коран, 112:3, С.

Коран, 112:4, С.

«Не видят ли они, как тени от каждой вещи из тех, которые сотворил Бог, склоняются направо и налево, поклоняясь Богу?» (Коран, 16:48, С.).

Коран, 35:15.

Глава 10

Коран, 11:56. Эти слова коранического пророка Худа обращены к его народу.

Коран, 1:7, С.

«Наказанием Моим Я поражаю, кого желаю, а милость Моя объем- лет всякую вещь» (Коран, 7:156, К.). Под милостью Ибн Араби понимает обретение сущим воплощенного бытия в мире (более подробно об этом см. гл. 21).

«Если бы они были стойки в Законе и Евангелии и в том, что было ниспослано им от Господа их, они бы вкусили и от 'того, что над ними, и от того, что под их ногами» (Коран, 5:69, С.).

Аллюзия на аят: «Будет день, в который Мы пред Милостивым соберем благочестивых с таким же почетом, с каким принимают царских послов, а нечестивых погоним к геенне, как гоняют скот на водопой» (Коран, 19:85—86, С.).

Игра слов: муджрим (нечестивый) — причастие глагола аджрама, означающего также «собирать плоды, пожинать».

Обладателя сего атрибута — обладателя атрибута «стоящий на прямом пути», т. е. Бога.

«В то время как она (душа умирающего.— А. С.) доходит до гортани его, а вы в это время смотрите, Мы ближе к нему, нежели вы, но этого не видите» (Коран, 56:83—85, С.).

Аллюзия на коранические аяты: «Истинно — наступит упоение смерти— то, чего избежать хотел ты. Прозвучит труба: это день угрозы. Придет каждая душа, и вместе с ней будет и погонщик, и свидетель. Доселе ты был в беспечности об этом, а теперь Мы снимаем с тебя покров, и глаза твои зорки» (Коран, 50:19—22, С.).

«Мы создали человека и знаем, что внушает ему душа его: Мы к нему ближе его шейной жилы» (Коран, 50:16, С.).

Коран, 12:108, С. Явное доказательство: басьіра, т. е. «ясное для глаз», «ясное как день». Слово басьіра означает у Ибн Араби также «внутреннее око», которым постигаются истинные сущности, и цитируемый аят может быть понят и в этом смысле. 1 В Коране неоднократно упоминаются адяне — народ, получивший название по имени своего прародителя Ада, потомка Ноя в четвертом ко-лене (см. 26:123—140, 45:21—26 и др.). Согласно Корану, этот народ, живший в южной части Аравийского полуострова, забыл Бога и чинил

беззакония, за что и был наказан сначала трехлетней засухой, затем ураганным ветром. Оставшиеся в живых получили название самудян\ не вняв предупреждениям, они были наказаны вторично. К народу адян принадлежал и пророк Худ, именем которого названа настоящая глава.

Коран, 46:24, С.

Там же, С.

Игра слов: ветер (рйх), услада, отдохновение (раха) и облегчение, избавление (ираха) в арабском языке — однокоренные слова.

«Найти приятным, сладким» (иста'заба) и «мука» ('аэаб) в арабском языке — однокоренные слова; впрочем, соединение этих слов с противоположным на первый взгляд смыслом возможно и в русском языке, например: «сладкая мука». Подобный этому смысл Ибн Араби хочет придать толкуемому аяту, игнорируя предикат «лютый», однозначно фиксирующий смысл слова «мука» в кораническом контексте.

Коран, 46:25, С. Этот аят заканчивается словами: «... так воздаем Мы народу нечестивому»; о воздаянии и нечестивости Ибн Араби говорил выше.

Ибн Араби имеет в виду 33-й аят 7-й суры, где слово фавахиш использовано в более сильном смысле и означает «мерзость, гнусность»: «Скажи: Господь мой запретил только гнусные дела, и явные из них и скрытые» (пер. Г. Саблукова). Мы выбираем для перевода более умеренный вариант (который также является словарным значением этого слова), чтобы связать его с нижеследующими рассуждениями Ибн Араби.

586 год хиджры, или 1190 г. н. э.

Коран, 11:56.

Коран, 29:47, С.

Игра слов: кафара — «не иметь веры» означает также «скрывать».

См. Коран, 2:29, 7:54, 10:3 и др.

См. Коран, 37:6, 41:12, 67:5.

См. Коран, 43:84.

См. Коран, 21:4.

Аллюзия на уже упоминавшийся хадис: «Я есмь слух его...».

Коран, 42:11.

Надо иметь в виду, что арабское слово «определение» (тахдйд), как и русское, происходит от слова «предел» (хадд). Логика рассуждений сводится к тому, что Бог всякий раз оказывается «определенным», заклю-ченным в каком-то пределе,— даже тогда, когда нам (как в данной фразе) кажется, что мы говорим о нем как о неопределенном.

В таком случае фраза читалась бы лейса мисля-ху шай' и означала бы «нет Ему подобной вещи»; слово «подобие» тогда не было бы атрибутом Бога.

Если понимать слово «подобное» как атрибут Бога.

Коран, 11:57, 34:21, С.

Коран, 2:255, К.

«Он Начальный и Конечный, Явный и Скрытый, и Он о всякой вещи знающ» (Коран, 57:3).

Мутта$ун означает «боящиеся» (в кораническом контексте — «богобоязненные»), а также «оберегающиеся»; Ибн Араби возводит первый смысл ко второму (об этом см. также гл. 1).

Коран, 39:9, С. Следующий за этим аят начинается словами: «Скажи: верующие рабы мои! Бойтесь (иттагсау) Господа Вашего». Это «бойтесь» Ибн Араби истолковывает как «охраняйте».

Коран, 2:115, С.

297

20 Зак. 281

В Мекканской мечети находится Кааба, мусульманская святыня; всякий мусульманин во время молитвы должен стоять лицом по направлению к Каабе, представая таким образом как бы перед лицом Бога.

Глава 11

Коран, 16:40.

Там же.

Ибн Араби имеет в виду силлогизм.

Больший термин.

Меньший термин.

Коран, 11:65.

«Народ Салеха»— самудяне, потомки адян (см. примеч. 12. к гл. 10)^ Салех передал своему народу обет Бога погубить их через три дня, если они не оставят своих идолов и не обратятся в истинную веру. Не внявшие призыву Салеха самудяне были истреблены Богом. Более подробно о са- мудянах см. Коран, 7:73—79, 11:61—68 и др.

Коран, 11:67.

Коран, 11:67, С.

Об изменении цвета лиц самудян Коран ничего не сообщает; впрочем, потемнение лиц служит в Коране знаком неверия: «...им будет великое наказание в тот день, когда у одних лица побелеют, у других лица почернеют. „Вы, у которых лица черны,— не вы ли сделались неверными после того, как были верующими? Так вкусите муку за то, что сделались неверными4'» (Коран, 3:105—106, С.).

" «В тот день у некоторых лица будут светлые, смеющиеся, веселые» (Коран, 80:38—39, С.).

Желтизна ассоциируется с неверием в одном из аятов: «Если же Мы насылаем ветер, наводящий желтизну, они и тогда остаются неверными!» (Коран, 30:51). Коран не уточняет, что именно желтеет; ком-ментаторы считают, что имеется в виду иссыхание и пожелтение почвы.

Коран, 9:21.

Коран, 3:21, 9:34, 84:24.

Глава 12

Аллюзия на неоднократно упоминавшийся хадис: «Я есмь слух его...»

Абу-ль-Касим аль-Джунейд (ум. в 910 г.)—один из выдающихся теоретиков суфизма.

Коран, 20:50, К.

Коран, 20:114, К.

Коран, 50:37, С.

Игра однокоренных слов: тараллюб — «переменчивость» и $альб — «сердце». ^

Слово 'а&ль — «разум» означает также «связывание», «скрепление»; понимание разума как закрепления, фиксации было распространено в средневековой арабской философской мысли.

Коран, 3:22, 3:56, 3:91, 16:37, 30:29, 45:34.

Коран, 50:37, К.

«... или кто преклонил слух, свидетельствуя» (Коран, 50:37).

Коран, 2:166.

Игра слов: «разветвленность» (таша"уб) происходит от того же корня, что и имя коранического пророка Шу'айб. Он был послан, подобно Худу, Салиху и Лоту, к нечестивому народу, который не внял его призыву и был погублен Богом. Повествования об этих четырех пророках составляют в Коране одно целое, поэтому Ибн Араби посвящает им следующие друг за другом главы.

Аллюзия на уже упоминавшейся в 10-й главе аят: «Доселе ты был в беспечности об этом; а теперь Мы снимаем с тебя покров, и глаза твош зорки» (Коран, 50:22, С.).

Коран, 39:47, С. 1 Игра слов: 'укда «узел» и и'ти$ад «исповедание» — одиокоргинис

Коран, 2:25.

См. примеч. 11 к гл. 9.

Коран, 18:104.

Коран, 50:15.

Глава 13

Коран, 11:80, С.

Абу Талеб ибн Абд аль-Муталеб ибн Хашим — дядя Мухаммеда, івзявший на себя заботу о пророке после смерти его родителей и деда и оставшийся его верным опекуном и другом. Али, сын Абу Талеба, впоследствии женился на дочери Мухаммеда Фатиме и стал четвертым пра- зедным халифом.

Коран, 30:54.

Там же.

Там же.

Коран, 16:70.

Салик (букв, «идущий по пути», т. е. по пути к Богу) — суфий, для которого Истина открывается не в результате познавательной деятельности и целенаправленных усилий, а благодаря обретению различных состояний прозрения.

Коран, 30:7.

Коран, 2:88.

Коран, 73:9.

Коран, 57:7.

Абдалы (букв, «заменяющиеся») —этот термин берет начало в следующем хадисе: «В народе сем — триста мужей, чьи сердца не отличишь от сердца Авраама—любимца Милостивого: как умрет один из них, тотчас Бог заменяет его другим».

Абу Мадьян Шуэйб бен аль-Хусейн аль-Ансари (ок. 1126—1197 гг.) — один из известных суфиев Магриба.

Сам Ибн Араби.

Коран, 28:56, С.

Этот аят появился после того как Абу Талеб умер, так и не перейдя из язычества в ислам, несмотря на свою близость к Мухаммеду.

Коран, 2:272, К.

Коран, 28:56.

Коран, 50:29, С.

Там же.

«Не Бог был несправедлив к ним, но они сами к себе были несправедливы» (Коран, 16:33, С.).

Глава 14

Коран, 50:37.

Коран, 6:149, К.

Слово хакама означает и «судить», и «определять». Поскольку в контексте данной главы то и другое значение релевантны, мы используем для перевода оба эти слова или производные от них.

Слово «мера» (tcadp) в арабском языке однокоренное со словом «судьба» ($адар)\ таким образом, понятие судьбы связывается с размеренным существованием каждой вещи.

Коран, 2:253.

Коран, 17:55, С.

Коран, 16:71.

Аллюзия на аяты: «На ней (земле.— А. С.) производим Мы жизненные потребности для вас и для тех, которым вы бываете кормителями. Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в определенной мере» (Коран, 15:20—21, С.).

Коран, 20:50, К.

Ибн Араби использует два близких по значению термина: маїий'сс и ирада, каждый из которых может быть переведен словом «воля». Термин маиїй'а в суфизме принят для обозначения обеих сторон процесса проявления божественной сущности, в котором нечто как появляется в бытии, так и исчезает в небытии, в то время как термин ирада означает только первую из них. Для различения терминов мы переводим маиїй'а как «желание», а ирада — как «воля». При рассмотрении данных категорий необходимо помнить, что под ними понимаются не субъект-объектные- отношения, а разные аспекты проявления единого всесубъекта-Бога. О воле и желании см. также гл. 17, 23.

«Или как тот, который проходил по городу, разрушенному до своих оснований; он сказал: как оживит его Бог после того, как он уже мертв? Тогда Бог умертвил его на сто лет; потом воскресил его и сказал: сколько времени ты пробыл здесь? Он сказал: я пробыл здесь день или только часть дня. Он сказал: нет, ты пробыл здесь сто лет; посмотри на твою пищу и твое питье, они не испортились; и посмотри на своего осла — это для того, чтобы Нам сделать тебя знамением для людей,— посмотри, как МЬі совокупляем кости и одеваем их телом. И когда сделалось ясным ему,, он сказал: узнаю, что Бог всемогущ» (Коран, 2:259, С.). Неясно, почему Ибн Араби связывает этот эпизод именно с Ездрой; во всяком случае, кроме такого, есть и другие варианты истолкования данного аята, соотносящие его с рассказом библейского пророка Неемии о посещении разрушенного Иерусалима (Неем. 2,11—20) или с видением пророка Иезекииля (Иезек. 37, 1 —12); правда, здесь Бог сращивает кости и оживляет «весь дом Израилев», а не осла. В самом Коране отсутствуют указания на связь данного эпизода с определенным пророком.

Коран, 2:260, С.

Коран, 2:259, С.

Там же, С.

Аллюзия на аят: «У Него ключи тайного: Он только один знает их» (Коран, 6:59, С.).

Хадис.

Коран, 20:50, К.

Аллюзия на хадис: «Не будет после меня пророка».

Законоустанавливающие пророки — те, которые приносили новый Закон,— Моисей, Иисус и Мухаммед. Законоподчиняющиеся — прочие библейские или коранические пророки, подчинявшиеся действовавшему в их время Закону.

Коран, 2:257, 42:28. Эпитет валий в арабском языке употребляется по отношению и к людям, и к Богу. В первом случае его обычно переводят словом «святой», а во втором — «покровитель». Общей для этих двух значений является мысль о близости, приязни, угодничестве. Поскольку контекст требует переводить валий одинаково в обоих случаях, мы переводим его как «угодник».

Хадис; ученые ('уляма')—т. е. ученые-богословы.

Коран, 20:114, К.

Коран, 68:42.

Там же, С.

Там же, С.

Глава 15

Эти строки написаны по прошествии свыше 1200 лет от рождества Христова.

«Вот, Я научил тебя Писанию, Мудрости, Закону, Евангелию. Вот ты, по изволению Моему, сделал из глины образ птицы, и когда дунул на него, он, по изволению Моему, стал птицей; ... вот, по изволению Моему, ты воскрешал мертвых» (Коран, 5:110, С.).

«Он (Моисей — А. С.) сказал: а тебе, Самири, что било поОуж/м- нием к этому (т. е. поклонению тельцу.— А. С.)? Он сказал: и индол и», чего не видели они; со следа посланника я взял горсть [праха] и 0|мн и.і ее [в тельца]» (Коран, 20:95—-96, С.). Речь идет об известном эшгшдс, связанном с золотым тельцом (см. Коран, 20:77—99; Библия, Исх. №). согласно Корану, его изваял Самири (его имя упоминается всего три pju:i, только в данном контексте, и никаких подробностей о нем не сообщается). Под посланником, согласно большинству комментаторов Корана, подразумевается именно Гавриил. След ('асар) — отпечаток воздействия или само воздействие. Этот смысловой переход Ибн Араби использует в трактовке данного аята.

Аллюзия на аяты: «...тогда послали Мы к ней духа Нашего: пред ней он принял образ обычного человека. Она сказала: ищу убежища от тебя у Милостивого...» (Коран, 19:17—18). И Саблуков, и Крачковский переводят слово савий как «совершенный», хотя оно означает собственно «обыкновенный», «средний». А. Али переводит это место так: «...and he appeared before her as a man in all respects».

Коран, 19:19, С.

Коран, 4:171, С.

Влага (ма') — букв, «вода»; она у Ибн Араби — символ жизни. Истинность влаги, или жизни, Марии в том, что ей в тот момент открылись ее истинные сущности, укорененные в Боге. Иллюзорная влага, или жизнь, принесенная Гавриилом,— обычная жизнь, которой обладает любое суще-ство в мире. В соединении двух «жизней», или двух сторон бытия: веч-ностной и мирской, божественной и человеческой,— исключительность- Иисуса.

«Я пришел к вам от Господа нашего с знамением: я сделаю вам из глины образ птицы, дуну в него, и он будет летающей птицей, по изво-лению Божию. Исцелю слепого и прокаженного и оживлю мертвых, по изволению Божию» (Коран, 3:49, С.).

К словам «по изволению Божию».

Коран, 5:110, С.

Коран, 9:29. Этот аят не имеет непосредственного отношения к Иисусу: здесь речь идет о необходимости войны против неверных, пока те не подчинятся и не начнут платить дани.

Дар речи ассоциируется с разумностью и считается исключительно человеческой чертой; разумная душа, стоящая выше души животной (или чувственной), называлась в средневековой арабской философии также «глаголящей душой» (нафс нйтыка).

Коран, 5:19, С.

«И вот, Господь твой сказал ангелам: Я сотворю человека из бре- ния,— из глины, употребляемой в гончарной работе. Когда Я дам ему стройный образ и вдохну в него от Моего духа, тогда вы, припадая, по-клонитесь ему» (Коран, 15:29, С.).

Аллюзия на аят: «Скажи: если бы море сделалось чернилами для [написания] слов Господа моего: то море истощилось бы прежде, чем истощились бы слова Господа моего» (Коран, 18:109, С.).

См. гл. И.

Коран, 6:122, С.

Образ дыма, очевидно, заимствован из следующего аята: «Потом Он взошел на небо, которое было дымом» (Коран, 41:11, С.).

Понятие «Природа» не вполне совпадало в средневековой арабской философии с понятием «подлунный мир», или «мир рождения и смерти», образованный четырьмя первоэлементами и их смешениями. В исмаилиз- ме, например, под «Природой» понималось истечение от нематериальных Разумов чистого света-жизни, струящегося в подлунном мире и оживляющего его.

Аллюзия на аят: «Не дано мне знать о высшем сонме, тяжбу меж собой ведущем» (Коран, 38:69).

Коран, 38:75, С.

Слово душа (нафс) может быть прочитано и как дыхание (нафас), а своя — как Его, поскольку в арабском тексте не обозначаются гласные, а разница между притяжательными и личными местоимениями и заглавным и строчным написанием букв отсутствует; тогда цитируемый хадис будет звучать так: «Познавший дыхание Его познает Господа своего».

80-я сура Корана — «Нахмурился» выдержана в мрачных тонах и повествует о конце мира, Страшном Суде и загробных муках.

Аллюзия на эпизод, связанный с неопалимой купиной,— Моисею, по-шедшему искать огонь для костра, Бог предстал в виде объятого пламенем куста терновника (см. Коран, 20:9—12, Библия, Исх. 3, 2—4; Втор. 33, 16). К толкованию этого эпизода Ибн Араби возвращается в гл. 25.

См. примеч. 9 к гл. 2.

Коран, 5:116, С.

Там же, С.

Там же, К. По праву (би-ха$$)\ здесь это выражение может быть понято и как благодаря Богу (аль-хи$к—Бог).

Коран, 5:116, С.

Там же, К.

Первое лицо — букв, «говорящий» (мутакаллим).

Здесь Ибн Араби отходит от коранического текста: «...а я не знаю того, что у Тебя в душе» (Коран, 5:116, К.).

Там же, С. Разъясняющие слова — Ибн Араби имеет в виду эпитет «Знающий сокрытое»: «Ты один вполне знающий сокрытое» (Коран, 5:116).

Коран, 5:117, К.

Там же, С. «Поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему»,— так Иисус передает приказание Бога.

Там же, С.

Коран 2:43, 2:83, 2:110, 4:77 и др.

Коран, 7:151, 38:35, 71:28.

Коран, 5:117, С.

Там же.

Там же, К.

Там же, К.

Слово кулль в неопределенном состоянии означает «всякий», «любой», а в определенном — «всё», поэтому выражение «всякая вещь» означает «все вещи», или «всё».

Коран, 5:118, К.

Коран, 48:25, С.

Возможно, что образ теста и закваски (весьма популярный у средневековых арабских мыслителей) восходит к одной из Христовых притч: «Иную притчу сказал он им. Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё» (Мф. 13, 33).

См. примеч. 17 к гл. 3.

Глава 16

Коран, 27:30, К.

Коран, 27:29. Речь идет о поведанном в Коране эпизоде, когда удод сообщил Соломону, что подданные царицы Савской — Билкис поклоняются Солнцу и другим небесным телам. Соломон отправил царице с удодом письмо; Билкис сказала, что письмо ей дорого, еще не раскрыв его.

Аллюзия на аят: «Господь ваш Сам Себе предначертал милость» (Коран, 6:54; см. также 6:12).

Ибн Араби имеет в виду следующие аяты: «„Предначертай для нас благодеяния и в этой дольней жизни, и в будущей: к Тебе обращаемся мы". Он сказал: „Наказанием Своим Я поражаю, кого желаю, а милость Моя объемлет всякую вещь. Я предначертаю ее для тех, кто благоче- стив и дает очистительную милостыню, для тех, кто исругг И І І НІМІ НІН мения..."» (Коран, 7:156—157). Перечисленные дейстнии ніиіиюіги, ми .хінно кораническому тексту, обязательным условием даровании Ьожм'П ми лости. Ибн Араби истолковывает их как относящиеся только к «милпсш долженствования», а слова «милость Моя объемлет всякую пещь» гчи тает относящимися к «милости дарования».

Аллюзия на аят: «Он (Соломон.— А. С.) сказал: „Господи, прости мне и дай мне Царство, что не должно никому после меня"» (Коран 38:35). Под «Царством» (мульк) понимается «явленное преемничество» (хиляфи захирийя), когда человек — преемник Бога может явить в мире божественную силу распоряжаться творением. Хотя такая сила была дарована Богом людям до и после Соломона, но только ему Бог приказал явно обнаружить ее (см. Коран, 21:79—82; 27:15—19; 34:12—14, 38:30—40).

В оригинале: мулькан,, т. е. a kingdom — «царство» с неопределен-ным артиклем.

Коран, 7:156, К.

Ибн Араби имеет в виду аят, в котором такое превосходство зафиксировано самим Богом: «Скажи: знающие и не знающие равны ли одни другим? Пусть об этом размыслят люди рассудительные» (Коран, 39:9, С.).

Связывается — с другими именами, или сущностями; на современном языке мы бы сказали: связывается со своим объектом.

Коран, 42: lil. Более подробно о толковании этой формулы см.- гл. 3, 10.

Аллюзия на аят: «Сия дольняя жизнь есть лишь обольщение и игра; а обиталище того мира действительно есть жизнь. О если бы они это знали» (Коран, 29:64).

Коран, 27:29, С.

Когда письмо Соломона к Билкис не возымело должного действий, он решил доставить к себе трон царицы. Один из джиннов пообещал сделать это быстрее, чем Соломон встанет со своего места; а «тот, у кого было знание Писания», сказал, что доставит трон в мгновение ока (см. Коран, 27:29—40).

Одно мгновение — аз-заман аль-вахид, т. е. один «атом» времени, наименьший промежуток времени.

«Уже ли утомлены Мы первоначальным творением? Нет, они в сомнении о новом творении» (Коран, 50:15, С.).

Коран, 38:30, К.

Каждому из них — т. е. Давиду и его сыну Соломону: «Вспомни Давида и Соломона, когда они судили о ниве, на которой овцы их людей сделали потраву: при суде их Мы присутствовали и Соломону Мы в том дали понимание — им обоим Мы дали мудрость и знание» (Коран, 21:78— 79, С.). В это время Давид был царем, а его сыну Соломону было всего одиннадцать лет. По делу о потраве Давид вынес решение возместить ущерб землевладельцу, отдав ему всех овец. Присутствовавший при этом Соломон поправил отца, сказав, что пострадал только урожай, но не сама земля, и поэтому следует отдать овец землевладельцу во временное пользование, чтобы он возместил свой ущерб их молоком, настригом и приплодом (т. е. «урожаем» с них), а затем вернул их владельцу.

Коран, 27:42, С.

Коран, 27:44, С.

Там же, С.

Там же, С.

Из сего же разряда — возможны по крайней мере два понимания смысла этих слов Ибн Араби. Устланный хрустальными пластинами пол дворца был неотличим от зеркальной глади озера, и в то же время это была лишь иллюзия; так же и трон Билкис, и любая сущность в мире лишь кажется неотличимой от самой себя, между тем как в каждый момент времени возникает, по существу, новая вещь. Другое понимание опирается на символическое истолкование данного эпизода. Введение Билкис во дворец означает подведение ее к пониманию истины бытия: увидев «во- ду» (вода—символ жизни, той «пучины бытия», в которой возникает «водоворот растерянности»), она обнажила свои «голени», т. е. увидела в самой себе фундаментальную истину мироздания (не случайно именно после этого она заявила о покорности Богу); точно так же и перенос трона обнажает ту же истину.

Коран, 27:44, С.

Там же, С.

Коран, 26:48, С.

В Коране пересказывается библейская история Исхода. Расступившееся перед Моисеем и его народом море затем сомкнулось над преследовавшими их фараоном и его войском. За мгновение до гибели фа-раон сказал: «Верую, что нет Бога, кроме Того, в которого веруют сыны Израилевы, и я один из покорных Ему» (Коран, 10:90, С.; см. об этом также гл. 25).

Обособил — т. е. связал исповедание Бога с чем-то особенным, а не всеобщим, в данном случае с тем, во что верят «сыны Израилевы».

Имеется в виду эпизод с обращением жезла в змея: чудотворная сила Моисея превозмогла волшебство призванных фараоном волхвов, и «тогда волхвы, повергшись долу, поклонились. Они сказали: веруем в Господа миров, Господа Моисеева и Ааронова» (Коран, 26:46—48, С.).

Аллюзия на аят: «Всякое ползающее или движущееся создание держит Он за гриву или хохол; воистину, Господь мой на прямом пути» (Коран, 11:56). Эту тему Ибн Араби подробно разрабатывает в гл. 10.

Коран, 57:4, С.

Коран, 38:36, С.

Коран, 45:13, С.

См. Коран, 14:32, 45:12 и др.

Коран, 38:39, С.

Там же, С.

Там же, С.

Коран, 20:114, С.

Более подробно о «мире видимости» и превращенных формах вещей см. гл. 6 и 9.

Коран, 33:21, С.

Глава 17

Коран, 19:49, С; см. также 6:84, 29:27.

Коран, 38:43.

Коран, 19:53, С.

Коран, 34:10, С.

Коран, 34:13, С.

Аллюзия на аят: «Мы даровали тебе несомненную победу, дабы Бог простил тебе все прегрешения прошлые и будущие» (Коран, 48:2).

Коран, 17:3, С.

Особенностью арабской орфографии является разделение всех букв «а «слитные», т. е. соединяющиеся со следующей за ними буквой, и «неслитные», с последующей буквой не соединяющиеся; эта особенность сохраняется и в рукописном, и в печатном тексте. Все буквы, которыми записывается по-арабски имя Давид, относятся к неслитным.

Имя Мухаммед записывается по-арабски с использованием трех различных букв, две из которых — слитные, а одна — неслитная.

Ахмед и Мухаммед — однокоренные имена, имеющие одинаковый смысл («достохвальный») и потому как бы синонимичные.

Аллюзия на аят: «Горы и птицы, вместе с ним славьте Меня» (Коран, 34:10, С.).

Коран, 38:26, С. Слово хаван — «страсти» имеет и другое значение: «каприз», «причуда», «собственное желание». Ибн Араби истолковывает это слово именно в последнем значении.

Коран, 38:26, С.

Коран, 2:30, С.

Коран, 38:26, С.

Коран, 2:124, С.

Коран, 38:26, С. Справедливо — в оригинале би-ль-хо$$, т. е. букв, «посредством справедливости». Поскольку аль-хагск означает не только «справедливость», но и «Бог», это выражение может быть истолковано (что и делает Ибн Араби) как «суди через Бога», или «суди посредством Бога». Суждение же (хукм) —это и суждение в обычном смысле, и онтологическое определение: «Божье суждение» — определение онтологической, судьбы любой вещи.

Преемники — халифы, правители арабского государства (халифата), сменяющие друг друга после смерти предшественника.

Коран, 6:90. Они — предшествовавшие Мухаммеду пророки.

См. Коран, 4:157, 5:113, 61:6, 14. Коранические сведения об Иисусе сравнительно скупы, поэтому Ибн Араби говорит, что в Коране поведаны только эпизоды истории Иисуса.

Законную истину — в оригинале аль-хак$ аль-машру\ что может* быть понято также как законоустановленный Бог, или Бог законоустанов- ления.

О первоисточнике — первоисточнике мироздания, т. е. Боге. Слово асль буквально означает «корень», «основа»; мы переводим его как «первооснова» или «первоисточник» с оговоркой, исключающей ассоциации с категориями фисиологов или неоплатоников.

Коран, 21:22, С. В цитированном аяте говорится о многих богах & двух сферах; аргументация Ибн Араби исходит из предположения о существовании двух богов в едином мироздании.

См. примеч. 10 к гл. 14.

Абу Талеб — Абу Талеб аль-Маккий (ум. в 996 г.). Под Троном. в суфизме понимается проявление Бога как мира.

Более подробно об этом см. гл. 21.

Аллюзия на аят: «Мы умягчили для него (Давида.— А. С.) железо: делай брони и соразмеряй сцепление колец в них; делайте доброе; Я вижу то, что делаете вы!» (Коран, 34:10, С.).

Глава 18

В Коране желание Давида построить Иерусалимский храм не упо-минается. Приводимая Ибн Араби версия сильно отличается от библейской в деталях, совпадая с ней по существу (см. II Цар., 7; I Пар., 28).

Коран, 8:61, С.

Кровник — ближайший родственник убитого, который должен исполнить кровную месть.

Хадис. Родственник убитого, увидев его кушак у другого человека, счел того убийцей и убил. Когда он еще только замышлял месть, Мухаммед и произнес эти слова, имея в виду, что мститель, осуществляя месть,, поступает столь же несправедливо, как и обидчик.

Коран, 42:40, С.

Там же, С.

Аллюзия на аят: «Верующие! Вам предписана месть за убитых: свободный за свободного, раб за раба, женщина за женщину. А кому братом его (т. е. убитого —Л. С.) будет прощено что-либо, тому следует сделать для него доброе дело, уплатив ему благодеянием» (Коран, 2:178, С.).

Коран, 2:179.

Хадис.

Аллюзия на хадис: «Я восседаю с тем, кто Меня поминает».

Коран, 11:123.

Словосочетанием «осуществление им должного» мы попытались передать двузначность выражения истифа' аль-ху$у$ в тексте оригинала: оно означает как «выплату», так и «получение должного». Это и имеет в виду Ибн Араби: грешники, претерпев адскую муку, отдали должное, а затем получают долженствующее им (наряду со всеми) блаженство.

Аллюзия на коранический эпизод, согласно которому Авраам еще юношей, желая утвердить истинную веру в Бога, разбил идолов, которым поклонялся его народ. Найдя изображения своих богов разбитыми, люди сказали: «Сожгите его! заступитесь за богов ваших, если вы хотите что сделать. Мы сказали: огонь, будь хладен и безопасен для Авраама! Они хотели коварно погубить его, но Мы сделали их безуспешными в этом» (Коран, 21:68—70, С.).

Коран, 11:23.

Глава 19

Коран, 21:30.

См. примеч. 6 к гл. 3.

Аллюзия на аят: «И Он Тот, Который создал небеса и землю в шесть дней, и был Его Престол на воде» (Коран, 11:7, К.).

Хадис. Вервие — символ вероисповедания.

Коран, 16:50, С.

Коран, 6:18, С.

Коран, 5:69, С.

Там же, С.

Там же, С. 16 Там же, С.

«Иов воззвал к Господу своему: сатана затронул меня болезнью и страданием! Ударь в землю ногой твоей! Вот [вода] для омовения, прохлаждения, питья» (Коран, 38:41—42, С.).

Коран, 11:123.

Там же, С.

Коран, 2:29.

Коран, 22:17, 34:47 и др.

См. примеч. 11 к настоящей главе.

Аллюзия на аят: «Мы нашли его (Иова.— А. С.) терпеливым: ка-ким прекрасным рабом был он!» (Коран, 38:44, С.).

Коран, 38:44.

Коран, 33:57, К.

Глава 20

В арабском произношении имя Иоанн звучит как Яхъя\ имена упоминаемых в Коране библейских пророков и персонажей мы переводим в соответствии с русскоязычной библейской традицией.

Игра слов: имя Иоанн (Яхъя) является однокоренным и омонимичным глаголу «живет», «является живым»; имя Захария (в арабском произношении— Закария) близко по звучанию и корню слову зикр — «поминание Бога». История Захарии, которую имеет в виду Ибн Араби, повествуется в начальных аятах 19-й суры Корана. Исповедовавший единого Бога (отсюда речь о поминании) Захария дожил до преклонного возраста, не имея детей. Опасаясь, что двоюродные братья будут претендовать на роль наследников рода, он обратился к Богу с молитвой о наследнике. Обещание Бога дать ему сына вызвало удивление Захарии, так как жена его не могла иметь детей, но Бог обещал совершить чудо, и родился Иоанн. Вслед за этой рассказывается история непорочного зачатия Марии и рождения Иисуса; параллельность этих двух эпизодов дает Ибн Араби основание для сравнения Иоанна и Иисуса. Коран, 19:7, С. Имеется в виду имя Иоанн, которым Бог назвал чудесно родившегося наследника Захарии; напомним, что для арабского читателя это имя звучит как «живущий», «тот, кто живет».

Ибн Араби имеет в виду атрибут «живой» (хайй)\ Живой — одно из божественных имен, и как таковое оно воплощено во всякой вещи мира. Все есть живое, но не все именуется живым, а тем более не всякому сам Бог дает это имя; отсюда — особое положение Иоанна (Живущего).

Коран, 19:5, С.; см. также 3:38.

Асия — жена фараона, преследовавшего евреев. Ибн Араби имеет в виду следующий аят: «Верующим же Бог предлагает в пример жену фараона, которая сказала: Господи! Созижди мне у Тебя в раю здание: избавь меня от фараона и дел его, избавь меня от народа нечестивого» (Коран, 66:11, С.; об Асии см. также гл. 25). Сосед — Бог (сосед по раю). Формула «сосед прежде, чем дом» — намек на популярную арабскую поговорку.

Здесь Ибн Араби объясняет, почему Бог дал имя Иоанн (Живой) сыну Захарии, а не самому Захарии.

Коран, 19:6, С.

Это слова самого Бога, сказанные об Иоанне (Коран, 19:15, С.).

Коран, 19:33, С. Это заключительные слова лежащего в колыбели младенца Иисуса, которыми он оправдывал Марию, защищая ее от не-справедливых обвинений сородичей, ничего не знавших о непорочном зачатии. В данном случае существенно, что Иисус говорит от своего имени то же, что сам Бог сказал прежде об Иоанне; исходя из этого, легко понять дальнейшие рассуждения Ибн Араби.

Та речь — слова Бога, сказанные 66 Иоанне: «Мир ему в день, когда он родился...».

Сама речь — строго говоря, можно считать чудом только сам факт того, что новорожденный заговорил, но это еще не означает истинности содержания речи.

*3 Муки родов привели Марию к сухому стволу пальмы; воззвавший из-под земли голос сообщил ей, что спелые финики упадут к ее ногам и утолят ее боль (см. Коран, 19:22—26).

Ибн Араби видит здесь аналогию с гипотетической ситуацией с пророком и стеной: Мария в ответ на обвинения сородичей просто указала на младенца Иисуса. По мнению людей, младенец не мог заговорить, как не может заговорить стена. Но "Иисус заговорил; это следует расценить как чудесное доказательство невинности Марии, принимая во внимание только сам факт речи, но не ее содержание, как не принимается во внимание, что именно сказала заговорившая стена.

Ибн Араби имеет в виду христиан.

Первыми словами, которые произнес младенец Иисус: «Я раб Бога» (Коран, 19:30, С ).

Другие — мусульмане. В исламе Иисус считается шестым пророком, а Мухаммед — седьмым и последним.

Имеются в виду остальные слова Иисуса: «Он дал мне Писание и поставил меня пророком. Он сделал меня благословенным везде, где бы я ни был...» (Коран, 19:30—32, С.).

Глава 21

Или метонимии — речь идет о метонимии Бога, т. е. о любом лич ном или притяжательном местоимении: «милость Моя» и т. п.

См. примеч. 18 к гл. 4.

Коран, 7:156, С.

Там же, К. Более подробно о двух видах милости см. гл. 16.

Коран, 48:2. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.

Хадис.

Глава 22

Илья —это Идрис — эти пророки упоминаются в Коране по два раза (6:85, 37:123 и 19:56, 21:85 соответственно) и не отождествляются. Утверждение «Илья —это Идрис» содержится в «Сахихе» Бухари, но не имеет иснада. Кроме того, коранические Илья и Идрис идентифицируются иногда с библейским патриархом Енохом, прадедом Ноя (см. Быт. 5, 18—24), а также с Гермесом, хотя такое отождествление далеко не бесспорно. До Ноя — эти слова Ибн Араби свидетельствуют о том, что он отождествляет Илью-Идриса с Енохом; упоминающаяся ниже борьба с культом Ваала указывает на отождествление этого персонажа и с библейским Илией (об Идрисе см. также гл. 4).

Аллюзия на аят: «В этом Писании вспомяни об Идрисе. Истинно, он был праведник, пророк. Мы вознесли его на высокое место» (Коран, 19:56—57, С.). Ср. о Енохе: «Бог взял его» (Библия. Быт., 5, 24), т. е. вознес на небо до смерти. Впрочем, тождественность коранического и библейского высказываний оспаривается многими комментаторами Корана.

Баальбек — древний город в Ливане (II тысячелетие до н. э.), сохра-нивший и поныне свое название. Баал (Ваал) — языческое божество, культ которого был распространен во многих странах древнего Востока. Коран не упоминает посещение Баальбека Ильей, который, однако, боролся с культом Ваала: «Ужели вы будете молиться Ваалу и оставите наилучшего из творцов, Бога, Господа вашего и Господа ваших праотцов?» (Коран, -37:125—126, С.). Расположенный в Ливане Баальбек, видимо, упомянут Ибн Араби с целью связать это кораническое свидетельство о борьбе Ильи против культа Ваала со следующим ниже истолкованием гор Ливана как человеческого тела (впрочем, образ гор и огня появляется в библейском рассказе о борьбе Ильи с культом Ваала —см. III Цар., 18, 20—38).

Название Ливан (в арабском произношении — Любнан) происходит от того же корня, что и слово любана, означающего потребность, которая возникает от ненасытности, а не вследствие отсутствия чего-то действительно необходимого. Огненный жеребец — символ разума.

Коран, 42:11. О толковании этой фразы см. примеч. 9 к гл. 3.

Коран 37:180, К.

«Когда приходит к ним какое-либо знамение, тогда они говорят: не ловерим до тех пор, пока не будет доставлено нам что-нибудь, подобное тому, что получали посланники Божьи. Бог лучше всех знает, где Ему совершить посольство от Себя» (Коран, 6:124, С.).

® Трактовка Ибн Араби этого аята полностью расходится со смыслом коранического контекста и выглядит несколько искусственной, хотя она и допустима с чисто лингвистической точки зрения. В первом случае Ибн Араби предлагает считать начальную фразу кончающейся на слове «получали» (это возможно, поскольку в Коране отсутствуют знаки препинания), а остальной текст прочесть так: «Посланники Божьи [суть] Бог, JOH] лучше всех знает...»; это будет означать уподобление Бога миру, в данном случае — посланникам как одной из его «форм». Надо сказать, что сама по себе фраза «посланники Бога суть Бог» не столь «еретична», как может показаться, поскольку в Коране имеются аяты со сходным смыслом, например: «Давшие клятву верности тебе (Мухаммеду.— А. С.) дали клятву верности Самому Богу» (Коран, 48:10). С другой стороны, :в трактовке этого аята можно придерживаться общепринятого смысла, и тогда слово «Бог» будет отделено от слов «посланники Божьи», т. е. Бог •будет очищен от форм своего проявления. Таким образом, здесь, как и во фразе «Нет вещи, что была бы как подобное Ему», трансцендентность и имманентность Бога миру выражены в единой словесной форме — они тождественны и неотделимы друг от друга.

9 Закрыть око критика и вероисповедника — т. е. того, кто только очищает Бога критикой разума, и того, кто лишь уподобляет его, исповедуя священные тексты. Иными словами, после того как истина установлена, оказывается позволительной односторонняя трактовка понятия Бога как -только трансцендентного или только имманентного миру, ибо нам уже известна ее односторонность.

Ибн Араби имеет в виду неоднократно упоминавшийся им хадис: «Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он». Здесь воздействующее и претерпевающее меняются местами (раб своими действиями воздействует на Бога и вызывает его любовь) и, сверх того, становятся неотличимыми друг от друга.

В названном выше хадисе.

Коран, 40:60.

Коран, 2:186.

«Змея» (хайя) и «живая» (хайя)—омонимичные и однокоренные слова.

Коран, 8:17, С. Эти слова Бога обращены к Мухаммеду.

Собран (хушира)—эллипс, имеется в виду: «собран к Богу», т. е. предстает пред Богом после смерти. Это выражение, встречающееся в Коране около 30 раз, стало широко употребляемой формулой. Ибн Араби говорит, что человек, которому открыта Истина, имеет загробное устроение, потому что он в этой жизни лицезреет Бога так, как это, согласно обще- лринятому мнению, возможно только после смерти (когда он «собран к Богу»), и способен после этого единения вернуться к обычной жизни в отделенном от Бога мире (когда он «воскрешен»).

В оригинале идиома — «... кроме демонов и людей*.

Немота — актуальная лишенность потенциальной возможности говорить, в отличие от упомянутой бессловесности, которая означает и актуальную, и потенциальную неспособность к речи.

Категория чистого внеприродного Разума содержит намек на фило-софию арабских перипатетиков и исмаилитов.

Коран, 8:17, С.

Полный (тамм) и полнота (тамам)—термины исмаилитской философии, малоупотребительные в текстах Ибн Араби; он чаще пользуется категориями совершенный (камиль) и совершенство (камаль).

Глава 23

Коран, 31:12, С.

Коран, 2:269, С.

Коран, 31:16, С.

Коран, 6:3, С.

Познаваемое (ма'ліом) — более адекватным переводом было бы зное- мое, поскольку этот термин не выражает у Ибн Араби процессуальность познания; триада знание-знающий-знаемое имеет одновременно своим субъектом и объектом Бога.

Коран, 31:16. Тонок — в оригинале — лаіьіф. Латыф — одно из имен Бога, которое обычно переводят как «Мягкосердечный», «Любезный». В трактовке этого атрибута Ибн Араби прибегает к игре слов, которую мы пытаемся передать средствами русского языка. Слово «тонкий» может быть понято и в буквальном смысле (так и трактует его Ибн Араби, говоря, что Бог в силу своей тонкости проникает в любую вещь), и в переносном (тогда оно синонимично слову «любезный»).

Коран, 31:16.

Коран, 41:31, С.; см. примеч. 9 к гл. 2.

Ибн Араби имеет в виду, что буквально эти слова употреблены в Коране еще один раз (22:63), где они отнесены непосредственно к Богу.

Коран, 31:16, С.

11 Коран, 99:7—8. На вес муравья—в оригинале мис^йль зарра. Это- выражение является фразеологизмом, означающим «меньшее из меньшего»; сообразуясь с рассуждениями Ибн Араби, мы переводим его буквально.

*2 Коран, 2:26, С. Комар — также фразеологизм, означающий нечто* ничтожное, наислабейшее; контекст требует переводить это выражение буквально. Или что-либо ничтожнее его — в оригинале фа-ма фавка-ха. Перевод Г. Саблукова совпадает с трактовкой этого аята Ибн Араби, но они расходятся с кораническим контекстом, который требует переводить «представить в притчу как ничтожное, так и великое».

Сура «Землетрясение» -99-я сура; Ибн Араби имеет в виду аят «кто сделал добра на вес муравья...».

Сие — т. е. «муравья» в упомянутом выше аяте.

Коран, 31:13.

Коран, 17:110. Этот аят продолжается словами: «...какое из Имен ни» провозгласите, все Прекрасные Имена — Его».

Глава 24

Коран, 19:53, С.

Коран, 20:94, С.

Там же, С.

Коран, 7:150, С. Вернувшись с Синая со скрижалями, Моисей увидел отлитого его народом золотого тельца. В гневе он схватил Аарона (которого оставил вместо себя) за волосы и хотел призвать к ответу. Аарон сказал, что сделал все, что мог, но люди чуть не убили его; тогда гнев Моисея VTHX, он взглянул на скрижали и, увидев в них «правое руководство и милость», сказал: «Господи мой! Прости мне и брату моему, удостой нас Твоего милосердия: Ты милосерднейший из милосердствующих» (см. Коран, 7:142—157 и 20:77—104).

Причина, по которой Моисей гневался на невиновного Аарона.

Моисей в момент гнева бросил скрижали на землю и схватил Аарона за волосы.

Коран, 7:154.

Кроткое поведение его в момент гнева Моисея.

Коран, 20:94, С.

Именно человек по имени Самири, согласно Корану, отлил золотого тельца.

Аллюзия на аят: «Господь твой повелел поклоняться только ему одному» (Коран, 17:24, С.; см. примеч. 30 к гл. 3).

Речь идет о вместительности сердца (см. об этом гл. 12).

Коран, 20:95, С.

Аллюзия на два евангелических высказывания: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопы- вают и крадут: но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкопывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф., 6, 19—21), и «Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает; ибо где сокровище ваше,, там и сердце ваше будет» (Лк., 12, 33—34). Ибн Араби заменяет сокровище (канз) на богатство (маль) с целью связать эти высказывания с рассуждением о стремлении сердца.

Игра слов: богатство (маль) и устремление (майль) близки по корню и произношению.

Коран, 20:97, С.

Там же, С.

Не-животное — т. е. растение или минерал. В средневековой арабской философии было принято деление подлунного мира (мира, состоящего из четырех первоэлементов и их смесей) на минералы, растения и животных; человек считался высшим видом последних.

Коран, 43:32.

Подобные, т. е. одинаковые, нуждаются в одном и том ж«\ икни ълу они противостоят друг другу и в этом смысле противоположим И НИ могут быть соподчинены, так как постоянно враждуют, подчинсшк* ж» требует определенной совместимости и гармонизации. Поэтому, по мысли Ибн Араби, подчинено может быть только низшее высшему, но не подобное подобному.

Он с ним — подчиняющий и подчиненный.

«Все, кто ни есть на небесах и на земле, просят Его: в каждый день Он за каким-либо делом» (Коран, 55:29, С.).

Коран, 40:15, К.

Коран, 45:23, С. «Страсть» в кораническом контексте — пустое, алчное или корыстное желание.

Коран, 45:23.

Коран, 39:3, С.

Коран, 38:5. В этих двух аятах речь идет о язычниках, отвергавших веру в единого Бога; Ибн Араби толкует их слова в соответствии со своей концепцией, называя их ведающими.

«Они Богу придают соучастников; скажи: назовите их; укажете ли ®ы Ему что-нибудь, чего не знает Он» (Коран, 13:33, С.).

Коран, 3:31, С.

Коран, 6:103, С.

Там же.

Глава 25

Аллюзия на аят: «Произвели Мы из воды всякую вещь живую» (Коран, 21:30); о воде как символе и основе жизни см. гл. 19.

«Некогда Мы внушили твоей (Моисея.— А. С.) матери то, что тогда .внушалось ей: положи его в ковчежец и пусти его в море, чтобы море выбросило его на берег...» (Коран, 20:38—39, С.). О библейской истории Моисея см. Исх., 2.

Хадис.

Аллюзия на уже упоминавшейся аят (17:44); см. примеч. 10 к гл. 1 и примеч. 6 к гл. 3.

Коран, 45:13.

Коран, 6:122, С.

«Когда Мы низведем на нее воду, она приходит в движение...» (Коран, 22:5, К.).

См. Коран, 28:8, С. «Семейство фараона нашло его кинутого...» В море (ямм) — младенец Моисей был найден дочерью фараона на Ниле; согласно Корану, его нашла жена фараона.

«Верующим Бог предлагает в пример жену фараона, которая сказала: Господи! Созижди мне у Тебя в раю здание: избавь меня от фараона и дел его, избавь меня от народа нечестивого. И — Марию, дочерь Имрана, которая сохранила свое девство и Мы вдохнули в нее от духа Нашего: она верила словам Господа ее и Его писанию и была из благоговейных» (Коран, 66:11 — 12, С.).

Коран, 28:9, С.

Игра слов: $уррат 'айн (услада очей) — идиома, означающая буквально «то, на чем останавливается глаз в недвижимости», а 'айн (глаз, око) —омоним термина, означающего воплощенную сущность.

См. примеч. 26 к гл. 16.

Аллюзия на аят: «Сегодня Мы спасаем тебе твое тело, чтобы ты был знамением для тех, которые будут после тебя» (Коран, 10:92).

Коран, 12:87, К.

Коран, 28:9, С.

Коран, 28:10. Ибн Араби толкует этот аят в явном противоречии •с кораническим контекстом, хотя с лингвистической точки зрения его трак- товка является одной из возможных. Контекстуально правильный перевод звучит так: «Наутро душа матери Моисеевой стала беспокоиться» (пер. Г. Саблукова).

Младенец Моисей отказывался от кормилиц, пока по предложению его сестры не был отдан на воспитание матери (см. Коран, 28:11—13).

Коран, 5:51, С.

Коран, 28:13, С.

Аллюзия на аят: «... Мы избавили тебя от опасности, но искусили тебя искушением» (Коран, 20:40, С.).

«Ты убил человека...» (Коран, 20:40, С.); см. также в Библии (Исх., 2, 11—12).

«Они оба шли, покуда не встретили отрока, и тот убил его. Он (Моисей.— А. С.) сказал: за что ты убил человека невинного, не сделавшего убийства? Ты поступил жестоко!» (Коран, 18:74, С.). Хизр — в Коране не упоминается; о попутчике Моисея сказано: «Они (Моисей и его слуга.— А. С.) встретили одного слугу из слуг Наших, на которого Мы низвели Нашу милость и которому Мы дали познать высшее знание» (Коран, 18:65, С.).

Коран, 18:82, К.

Согласно Корану, попутчик Моисея продырявил корабль бедных рыбаков, объяснив это желанием спасти его от присвоения несправедливым правителем (см. Коран, 18:71, 79).

Моисей бежал после убийства египтянина (см. Коран, 28:14—21).

Хадис.

Коран, 26:21, С.

Коран, 28:24, С.

Там же, С.

Там же, С.

См. Коран, 18:77.

Коран, 18:68, К.

Попутчик Моисея расстался с ним после того, как Моисей трижды не утерпел и упрекнул того за поступки, казавшиеся ему предосудительными, нарушив тем самым их первоначальный уговор (см. Коран, 18:65—78),

Коран, 59:7, К.

Коран, 18:76, С.

Коран, 18:78, К.

Коран, 18:68, К.

Коран, 2:29, 2:231, 2:282 и др.

Коран, 6:21.

Там же, С.

«Фараон сказал: что же есть Господь миров?» (Коран, 26:23).

«Он сказал: Господь небес и земли и того, что есть между нимиг если вы убеждены» (Коран, 26:24, С.).

Коран, 26:27, С.

Игра слов: маджнун — «одержимый бесом» означает также «скрытый» (от другого значения слова джанна — «скрывать»).

В средневековой арабской философии необходимое-само-по-себе бытие божественной сущности не включалось в общую родо-видовую схему членения бытия. В данном случае Ибн Араби, возможно, имеет в виду исмаилитов, утверждавших невозможность любых высказываний о чтойно- сти Бога.

Коран, 26:28, С.

Там же, С.

См. примеч. 38 к настоящей главе.

Коран, 26:28.

См. примеч. 7 к гл. 12.

Коран, 26:29, С.

В оригинале: «Буква син в слове сиджн является лишней»; если ее убрать, оставшиеся от слова сиджн — «узилище» — буквы могут быть про-читаны как джанн — «сокрытие».

ьз Коран, 26:30, С.

Коран, 26:31, С.

Коран, 43:54, С.

Коран, 26:32, С.

Игра слов: в арабском языке слова жезл и ослушание созвучны к происходят от одного корня.

Коран, 26:32, С.

Коран, 25:70, С.

После чуда обращения жезла Моисея в змея фараон собрал волхвов, чтобы те доказали свое превосходство над Моисеем. «Моисей сказал им: бросьте наземь то, что вы хотите бросать. Тогда они бросили свои верви и свои жезлы... После того Моисей бросил жезл свой, и вот он пожирает то, что представили они в призраках» (Коран, 26:43—45, С.).

Игра слов: дюна по-арабски букв, «песчаная веревка».

Коран, 26:47—48, С.

Коран, 79:24, С.

Парафраз аята: «Давай же тот приговор, что даешь ты, ведь знаешь ты приговор сей дольней жизни» (Коран, 20:72).

После посрамления волхвов Моисеем фараон сказал им: «Велю отсечь у вас руки и ноги накрест, велю распять вас на стволах пальм...» (Коран, 20:71, С.). На это волхвы ответили, что фараон волен распоряжаться в дольней жизни, однако не заставит их отказаться от веры в; единого Бога.

Коран, 10:64.

Коран, 21:2, К.

Коран, 26:5, К.

Коран, 40:85, С.

Аллюзия на аят: «Был ли какой город, который уверовал бы и era вера принесла бы ему пользу, кроме народа Ионы? Когда он поверовалг тогда Мы удалили от него посрамительную казнь в здешней жизни и дали ему наслаждения до времени» (Коран, 10:98, С.).

Коран, 10:92.

Умирающий (мухтадыр) — слово происходит от корня х-д-р, передающего идею присутствия и подготовленности: умирающий — тот, кто готовится предстать перед Богом.

См. примеч. 24 к гл. 15.

Глава 26

Халед бен Синан — согласно преданию, пророк, живший в период времени между Иисусом и Мухаммедом (по некоторым версиям, до Иисуса) и провозгласивший единобожие (т. е. бывший как бы предтечей Мухаммеда).

Перешеек (барзах) — коранический термин, обозначающий преградуг которая отделяет души мертвых от душ живых вплоть до Воскресения (см. 23:100). Находясь на Перешейке, души ждут Страшного суда, после которого попадают в рай или ад.

Аллюзия на слова Мухаммеда, которыми он встретил дочь Халеда: «Здравствуй, дочь пророка, утерянного народом своим». Народ утерял этого пророка, поскольку не исполнил его просьбы вырыть его после смерти из могилы.

Глава 27

1 Нечетна — в арабском языке ясна та этимология, которая несколько стерлась в русском: нечетный — тот, которому нет чета, т. е. единичный, уникальный.

Аллюзия на хадис: «Я был пророком уже тогда, когда Адам еще <был глиной и водой».

Единица (в согласии с неопифагорейской традицией) считается не числом, а источником всех чисел. О троице как основании бытия см. гл. 11.

Аллюзия на аят: «И Он научил Адама всем именам» (Коран, 2:31, С.).

См. примеч. И к гл. 25.

Часть мужчины — аллюзия на сотворение первой женщины из ребра Адама.

Коран, 15:29, С.

Хадис.

См. примеч. 9 к гл. 2.

Столпы — т. е. четыре первоэлемента (огонь, воздух, вода и земля); в исмаилитской философии именовались «столпами мира» по аналогии со «столпами религии».

См. примеч. 19 к гл. 15.

Аллюзия на аят: «Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму, и они локлонились» (Коран, 2:34, С.).

В оригинале игра слов: завдж означает и «пара», и «муж».

Смысл этой фразы станет понятным, если связать ее с рассуждением о свидетельствовании человеком Бога в себе без обращения к форме женщины (последняя часть предыдущей фразы), а слова в женщине считать эллипсом, означающим с обращением к форме женщины.

«Когда Я дам ему надлежащий образ и вдохну в него от Моего духа...» (Коран, 15:29).

Коран, 34:5. Согласно кораническому тексту, миром управляет непосредственно Бог.

Там же.

Логика пространственного мышления средневекового арабского фи-лософа определяется принципиальной ограниченностью и замкнутостью мироздания: оно заключено в пределах высшей небесной сферы (и говорить о том, что вне ее, просто невозможно), и выше то, что ближе к ней, а ниже — то, что удалено от нее, т. е. расположено вблизи центра •сферы. В самом центре мироздания располагается земля как наиболее тяжелый элемент.

Слово «женщина» происходит от другого корня (м-р-').

Коран, 9:37.

Коран, 2:228, С.

Коран, 20:50, К.

В арабском языке числительные двух родов: мужского и женского. Правило согласования числительного с исчисляемым гласит, что если сре-ди исчисляемого есть хотя бы один предмет мужского рода, то все исчисляемое считается имеющим мужской род, а числительное ставится в противоположном — женском — роде. В данном случае это правило было нарушено.

На его любовь воздействия не имевшее — т. е. не действия женщин вызвали любовь Мухаммеда: женщина как претерпевающее не может в данном случае воздействовать.

Неистинный — т. е. чисто грамматический.

Коран, 40:15, С.

Аллюзия на аят: «Милостивый восседает на Престоле» (Коран, 20:4, С.). Престол — символ мира.

Коран, 7:156, К.; см. примеч. 3 к гл. 10.

Коран, 24:26. Айша — любимая жена Мухаммеда, о которой распространялись порочащие ее слухи. Слова аромат (тыб) и благое (таййиб) созвучны, имеют одинаковое написание и происходят от одного корня. Чисты в том, что говорят — Ибн Араби хочет видеть именно такой смысл аята, и его толкование лингвистически допустимо, хотя контекстуально правилен перевод чисты в том, что [о них] говорят, т. е. «невиновны в обвинениях». Сложная ассоциативная игра слов: дух (рух) —однокоренное с ним запах (ра'иха) — аромат (тыб)—и благое (таййиб).

Коран, 15:26.

Игра слов: маснун — «получивший форму» означает также «изменяющийся».

Коран, 29:52, С.

Ибн Араби соединяет две части разных аятов, часто встречающихся в Коране. Первая часть («те потеряны») непосредственно продолжает предыдущий аят, а также встречается в 2:27, 7:178, 8:37, 9:69, 29:52, 39:63,. 63:9; другая часть —в 6:12, 6:20, 7:9, 7:53, 11:21, 23:103 и др.

См. примеч. 11 к гл. 25.

Коран, 2:152, С.

Здесь и далее молящийся читает «Открывающую» (первую) суру Корана (пер. Г. Саблукова).

Аллюзия на хадис: «Поклоняйся Богу, как если бы ты видел Его».

Коран, 50:37. Более подробно о «преклонивших слух» см. гл. 12.

Коран, 29:45, С.

Там же.

Ибн Араби имеет в виду разницу между господствием и божественностью (см. гл. 5, 7, 12).

Коран, 29:45, С.

Коран, 50:37.

Идея собирания макрокосма в обрядах поклонения разрабатывалась в исмаилизме; Ибн Араби дает свою трактовку этой идеи.

Иначе говоря, молитва сама стала «зеницей ока», а не Мухаммед. сделал ее таковой.

Очевидно, аллюзия на хадис: «Я пред молящимся». Увидит ли че-ловек проявление Бога, зависит не от действия человека, а от того, будет ли такое видение ему даровано.

Сего атрибута — т. е .того, что Бог всегда пред молящимся; аллюзия на вышеупомянутый хадис, а также на аят «Куда бы ни обратились вы,, везде лице Божие» (Коран, 2:115, С.; об этом см. также гл. 10).

См. примеч. 11 к гл. 25.

Коран, 75:14—15, С.

Нижеследующие рассуждения о первенстве и отставании в бытии основываются на игре слов: мусаллин — «молящийся» означает также (хотя это значение крайне малоупотребимо) [лошадь], пришедшая второй в скачках.

Аллюзия на аят: «Он молится за вас, а также и ангелы Его, чтобы вывести вас из мрака к свету» (Коран, 33:43, С.).

Коран, 24:41, К.

Коран, 17:44, С. Контекстуально правильный перевод — «... во славу ?го», т. е. Бога. Поскольку в арабском языке отсутствует разница между притяжательными и личными местоимениями, а также между строчным и заглавным написанием букв, то эти слова (вне контекста) могут быть прочитаны и как «во славу его», и как «во славу свою». О прославлении см. также гл. 1 (примеч. 9), гл. 3.

Хадис.

Соответствует 1 января 1436 г. н. э. Дата поставлена переписчиком. СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ И КАТЕГОРИИ аджйр 'аджр тамм 'азалий 'азаль аль-ха^ь; ал-лах

'амир 'амр

'амр би-ль-васыта 'амр таквйнийй арада 'аоль 'асар 'ахад 'ахадийя идафа и драк иктисаб имкан имтисаль 'инсан камиль 'инсанийй инхираф и рада исти'дад и'тидаль иттаса'а иттиса' иттисаль иттихад ифтиі^ар и хбар FX тибар их тисам и хтиоас иштирак 'улЮхийя умнийя 'умур куллийя

Алиф

наемник

полное вознаграждение вечный

вневременность

Бог (в любом смысле; см. ал-лах) Бог (как совокупность божественных имен; см. аль-ха$$) отдающий приказание (см. ма'мур) приказание

приказание опосредованное приказание создающее велеть (о Боге; см. яша\ таманна) источник, корень, первооснова след; воздействие единый (ср. кулль); единичный единство; единичность сопряженность постижение стяжание

возможное бытие (см. вуджуб)

следование (божественному приказанию)

совершенный человек

человеческое (метафиз.; см. башарийй)

отклонение

воля (см. машй'а)

подготовленность

согласованность, умеренность

вмещать (Бога — о сердце)

вместительность

соединение

единение

нуждаемость

возвещение

испытание

тяжба

избрание

смешанность

божественность

пожелание (о человеке; см. таманна) универсалии бака пребывание (см. фана') басыра зеница тонкой проницательности, внутреннее око батын скрытый башарийй людской (природи.; см. 'инсаншЩ бу'д удаленность (см. $урб) та аиюн

та'бйр та'фйн таба'ийя табаддуль тавадджух тав^йт таджаллин та кабаля та^абуль таквйн такййд, та^айюд таманна тамййз танзйх тараккин тартйб тасарруф тасбйх

таслйс тасхйр тафвйд тафсйль тахайюз тахаккук

тахдйд тахайюль тахалляля

тахсйс

воплощение (выражает направленность от Бога к миру; см. таха$$у$) толкование (сна) порча

зависимость

подмена, замена (в новом творении)

обращенность

временное осуществление

проявление (см. зухдр)

взаимно противолежать (см. вазана)

противолежание (см. мувазана)

создание

связанность

пожелать (о человеке; ср. яша') различенность

очищение (Бога от черт творения) восхождение

распределение (по разрядам) распоряжение (миром через энергию) восхваление, прославление (миром Бога; ср. хамд) тройственность подчинение (себе) упование разделейность ограниченность местом истинное осуществление (выражает направленность от мира к Богу; см. та'айюн) определение воображение пронизать избрание су бут сабит

джабар джаза' джаляса джалйс

джак'ийя 'иляхийя джиха

хадд хадис хадра

хакйка хаккийя

упроченность (ср. 'адам, вуджуд)

упроченный (ср. ма'дум, мавджуд)

Дж

необходимость воздаяние

иосседать (с Богом в зикре) восседающий (о Боге — с человеком и о человеке — с Богом в зикре) божественная совокупность направление

t

логическое определение возникший уготовление истинная сущность истинность аль-хакк аль-хальь: халь хамд ханйн ханна хатта на'лям хаят хйра, хайра хисс

худур ма'а-лла хукм (1) хукм (2)

хабйр хабйс халис халйфа

хзяль

Бог-Творение состояние

восхваление (см. зимм)

стремление

стремиться

«Чтобы Нам знать» (макам Бога) жизнь

растерянность чувство (ср. 4акль) присутствие при Боге онтологическое определение суждение (больший термин — логич.)

X

Опытный (о Боге)

дурной (см. таййиб)

чистый

преемник

воображение зат самосущность

завк вкушение зикр порицание (см. хамд) зимм поминание (см. джалйс) рабб раха рахма

рахмат аль-имтинан рахмат аль-вуджуб ридан рисіля

РУЯ руэя рубубийя рукн рух

рух мудаббир

заман; заман фард

господь (см. 'абд)

успокоение

милость

милость дарования милость долженствования довольство

посланничество (посланническая

миссия)

вйдение

видение

господствие (см. 'убудийя)

столп (см. 'унсур)

дух

движущий дух 3

мгновение сабаб причина (см. 'илля)

сабабиййя причинность (см. 'иллийя)

сараян струение

сива-ль-хакк «кроме Бога» (т. е. мир)

ситр сокрытие

Ш

шай' вещь шай'ийя вещность

шар* Закон, Законоустановление шахсыйя индивидуальность

шахва алчба (низменная страсть; ср. хаван) шав? шидда

сахиб ат-тахн:йк оафа' СУР а

таййиб

занн зіхир зухур

'абд 4адам 'айн 'а^йда 4а#ль 'алям гайб 4алям шахада 'амаль 'амиль 'арш

'ибада 'ибадат та'аллюх 4ибадат тасхйр 'икаб 4ильм 4илля (1) 'илля (2)

4иллийя

'иная

'убудийя 'укуба 'улювв 'унсур

гайб гайр гайрийя гафля

гая

страстное желание (людей и Бога взаимной встречи; см. ли$а') крепость

С

истинно-осуществивший

чистота

форма

Т

благой (см. хабйс) 3

полагание, мнение (см. 'ильм) явный

явление (см. таджаллин)

'айн раб (см. рабб) небытие (ср. субдт, вуджуд) воплощенная сущность; око кредо; исповедание разум (ср. хисс) мир сокрытого мир свидетельства деяние (см. фи'ль) совершающий деяние Престол

почитание, поклонение почитание обожествляющее почитание подчинения воздаяние

знание (см. ма'рифа) поддерживающая причина обоснование (меньший термин — логич.)

поддерживающая причинность (см. сабабийя) опека; промысл

положение раба (см. рубдбийя)

возмездие

высота

элемент (см. рукн) Г

сокрытое иной, другой инаковость небрежение предельная цель

фа'иль фадыль файд фан!' фардийя фи'ль фуркан

када кадар Кадйм кадр кидам кудра кур'ан к:урб

кавн касйф кулль курсийй

латйф ляфз ляхут ли^а* лисан ат-тафсОль любб

ма'люх ма'мур

ма куль ма'люль

ма'нан ма'рифа му'такад мавтын мавджуд мадда майль макан макана мальк манфа'а манам марбуб мафдуль мах'алль махмуль фй-хи махсус

действующий (см. мунфа'иль)

превосходящий

истечение

гибель (см. бака)

нечетность (ср. таслйс)

действие (см. 'амаль)

разделенность (см. кур'ан)

к

предопределение

судьба

вечный

мера

вечностность мощь

соединенность (см. фурман) близость (см. бу'д)

К

мироздание плотный (см. латыф) целокупный (ср.''адгад) Трон

Л

легкий (см. касйф) слово

божественное (см. насут) встреча (с Богом; см. шаек) язык разделенности сердцевина

М

обожествляемый получающий приказание (см. 'амир)

небытийное, не-сущее (ср. сабит, мавджуд)

интеллигибельный (ср. махсус)

поддерживаемое следствие

(см. 'илля)

скрытый смысл

знание (см. 'ильм)

исповедание

область

сущее (ср. сабит, ма'дум) основа, материя устремление место

местоположение

овладение

благо

сон

опекаемый превзойденный вместилище предикат

сенсибельный (ср. ма'куль)

махия машй'а мизадж мир'ат мисль му'аккат му'ассар фй-хи

му'ассир мувазана мукалляф мукайяд мумкин муназзих муназзах мунасаба мунфа'иль мутаваххам аль-мутахаки:ик би-ль-хаі?к мутафадыль мут лак муфадаля мухдас

накль намус йасут нафас нафс нисба нубувва

нутк

хаван

химма хувийя

ва'д ва'йд

вЗджиб аль-вуджуд ли-Зати-хи ваджиб аль-вуджуд би-гайри-хи вазана вахм вилая вуджуб вуджуд вусля

яша'

чтойность

желание (см. ирада)

натура

зеркало

подобие

временной

подвергающийся воздействию (см. 'асар)

воздействующий (см. 'асар) равновесность (см. талибу ль) удостоенный (приказанием) связанный (см. мутла$) возможно-бытийное (см. имкан] очищающий (см. танзйх) очищенный (см. танзйх) соответствие (см. нисба) претерпевающий (см. фа'иль) иллюзорный

истинно достигший Бога взаимно-превосходящий абсолютный (см. мукайяд) превосходство возникший

Н

передача Закон

человеческое (см. ляхут)

дыхание

душа

соотнесенность пророчество (пророческая миссия)

дар речи; говорение X

гтрасть (высок, ср. шахва)\ Страсть (эпитет Бога) энергия оность

В

обещание угроза

необходимо-самосущий

необходимо-сущий-посредством-

другого

уравновешивать (см. так:абалл) иллюзия; сила воображения святость

необходимое бытие (см. имкан) бытие (ср. субут, 'адам) связь

Я

желать (о Боге; см. арада, таманна) 21 Зак. 281