Дихотомии социальной эпистемологии.Дихотомия «индивидуального» и «социального»
Достаточно типичным для социальной эпистемологии является, как мы уже видели, противопоставление ее подходов гносеологической традиции, которое следующим образом выражает один из видных представителей данного направления, профессор университета в Сан-Диего (Калифорния) Филипп Китчер (Ph.
Kitcher): по его мнению, в «истории эпистемологии доминировала индивидуалистическая перспектива человеческого познания». В подтверждение своего мнения Китчер ссылается на образы Декарта: его познающий субъект осуществляет сомнение в принятых на веру знаниях (beliefs), размышляя об этом наедине с самим собой в атмосфере уединенной приватности, в комнате с жарко натопленным камином1. Правда, Китчер все же признает: Декарт не отрицает, что мы получаем знание от других людей. «Но индивидуалисты (обратите внимание на термин. — Я. М.) считали, что этой эпистемической зависимостью можно пренебречь, придерживаясь той мысли, что мы располагаем имеющимися у нас индивидуалистическими основаниями для принятия некоторых положений и что этот набор положений может быть использован для восприятия информации, которую мы получаем от других людей» (Ibidem). Что касается социальной эпистемологии, то она, согласно Китчеру, начинает свои исследования с отвержения «индивидуалистической редукции» (Ibidem. Р. 112).Итак, вот она — одна из линий дихотомического противопоставления: социальная эпистемология выходит на бой ни много ни мало как со всей «гносеологической традицией», которая просто и однозначно опре-делена как чисто «индивидуалистическая», а ее носители без обиняков названы «индивидуалистами». А вклад социальной эпистемологии, как его оценивают сами сторонники данного направления, можно выразить формулой, которая стала заголовком одной из их цитируемых нами про-граммных коллективных книг: «Socializing Epistemology», т. е. «социали-зируя эпистемологию», что наталкивает на мысль, будто в гносеологи-ческой (эпистемологической) традиции социально-исторического изме-рения вообще не было.
Это представление (скажу заранее — упрощенное, утрачивающее преимущества куда более тонкого анализа данной традиции, предпринятого, скажем, в социологии познания и науки) заставляет нас прежде всего присмотреться к тому, в каком объеме и с точки зрения какого содержания классические концепции знания и познания попали в кадр анализа социальной эпистемологии.
Здесь бросается в глаза следующее: хотя в специализированных Библиографиях работ по социальной эпистемологии (например, в составленной Фр. Шмиттом и Дж. Спеллманом и опубликованной в названной выше книге ) приводятся и «источники» из философской традиции (упомянуты работы Платона, Фомы Аквинского, Ф. Бэкона, Кондильяка, Декарта, Юма, Канта, Лейбница, Локка, Дж. Ст. Милля, а также более поздних авторов —Джеймса, Пирса, Рассела, Витгенштейна), сколько-нибудь основательной проработки «социальными эпистемологами» истории философии в свете рассматриваемой проблемы не удалось обнаружить, по крайней мере, в известных мне работах главных представителей данного направления. Отсюда, как я думаю, выросла первая сомнительная дилемма: «индивидуализм» гносеологии (эпистемологии)-социальный подход социальной эпистемологии. Такое дихотомическое разделение (характерное, впрочем, не только для анализируемого направления) представляется упрощенным. Оно, во-первых, игнорирует одну из достаточно важных, тоже «социализирующих» тенденций классической мысли; во-вторых, хлестко и неоправданно именует «индивидуализмом» совершенно верный тезис классических и современных гносеологов о неотменимости центральной роли индивида в реальных процессах познания. В-третьих, недостаточно осмыслено то, что сосредоточение гносеологии именно на всеобщих чертах деятельности индивидов как субъектов познания (с немаловажным выходом в сферы взаимодействия людей, в сферы социальности, «объективного духа», культуры и т. д.) было и остается особым подходом, углом зре- ния гносеологии как философской дисциплины; это ее modus vivendi, что сопоставимо с выбором системы исследовательских координат в любой другой науке (в этом отношении гносеология особенно близка к логике). Традиционные размышления о «чистом разуме», о «чистых формах» мысли — это отнюдь не обязательно выпад против факта социальности познания, а обоснование законных для научного познания отвлечений и выполнения особых исследовательских программ, необходимость и значимость которых не могут отменить никакие другие дисциплины, с самого начала ориентированные на социально-исторический, социологический анализ.Фактически это признано в тех версиях социальной эпистемологии (о них поговорим позже), в которых исходным тоже становится тезис о первичном значении индивида как действительного субъекта познания.
Тем более несостоятельным представляется выстраивание соотношений социальной эпистемологии с гносеологией, эпистемологией по типу дилеммы, дихотомии (с однозначными ярлыками вроде «индивидуализма»).
Это, полагаю, ложный ход, который опровергается и более тщательным, многосторонним анализом традиции, и теоретико-методологическими соображениями.«Индивидуализм» как определение позиций всех представителей классической эпистемологии становится своего рода термином-обвине-нием. И это еще не самый жесткий термин. Так, известный автор анали-зируемого направления американский профессор философии Ричард Фоли (R. Foley) скопом обвинил классических эпистемологов в том, что они были «эгоистами», защитниками «эпистемического эгоизма». «Эпистемический эгоизм, — пишет он, — не вымышленная позиция. Некоторые из наиболее влиятельных эпистемологов были эгоистами — например, им был Джон Локк. Его эгоизм вырос из его этики. Он пола-гал: подобно тому, как у нас есть обязанность подчинять наше поведение моральным стандартам, мы обязаны также согласовывать наши мнения с эпистемическими стандартами. Выполнение этой интеллектуальной обязанности требует, чтобы мы критически осмысливали операции наших интеллектуальных способностей и чтобы мы доверяли только тем способностям, относительно которых у нас есть причины считать их надежными. Подобно этому мы не должны некритически доверять способностям других людей. У нас есть обязанность скорее осмысливать вещи самостоятельно (for ourselves), чем доверяя общепринятым мнениям» . В том же духе выражены характеристики «эгоизма» применительно к концепциям Юма, Рида. Из работы Фоли так и осталось непонятным, почему призыв классиков философии критически относиться к унаследованным мнениям (а это, действительно, альфа и омега классической традиции философии нового времени) и одновременно не менее критично проверять собственные суждения, — почему эти замечательные, актуальные и сегодня подходы и требования зачисляются «по ведомству» асоциального эгоизма, хотя бы и «эпистемического».
Что касается анализа традиции, то в предшествующих разделах было показано: в социологии познания и в социологии науки (например, у Мертона) был «открыт», частично описан и осмыслен целый пласт историко-философского материала, позволяющий говорить о существовавших и в традиции различных способах дополнения гносеологического подхода анализом социально-исторических измерений познания и знания, а также и теми рассуждениями великих философов прошлого, в которых были по праву обнаружены зачатки социологии познания и науки, их некоторая предыстория.
О таких «предтечах» социального подхода существует специальная литература — например, о теории призраков, об очищении разума, о концепциях сомнения Ф. Бэкона, Б. Спинозы, Р. Декарта, подразумевавших или эксплицитно содержавших несомнен-ные обращения великих философов прошлого к социальным сторонам человеческого опыта; или коммуникативная концепция языка, знаков у Т. Гоббса; или целые пласты исследований «практического разума» в произведениях классиков немецкой философии и т. д. Предтечей социо-логического подхода современные исследователи по праву считают, скажем, теорию науки Ф. Бэкона, в духе времени уже принявшего в расчет нарождавшиеся институциональные формы науки. К тем же измерениям относится бесспорный факт: ученые и философы на заре нового времени фактически подвергли анализу ценности, принципы, нормы науки, игравшей в обществе все более важную роль. Если хотя бы в общей форме учесть (а лучше — основательно исследовать, как это сделали, скажем, Э. Гуссерль, К. Манхейм, Р. Мертон) эти пласты, измерения, то нельзя не признать необоснованность по крайней мере словесно-терминологического оформления разбираемой дихотомической линии: «индивидуализм» (в адрес классики) — социальный подход (отнесенный к социальной эпистемологии).В предшествующих текстах этой книги было показано, что аккуратное, подробное, опирающееся на тексты описание упомянутых идей классической мысли было заслугой отечественной философии, начиная уже с 60-х годов XX в. Если иметь в виду и эту новую отечественную традицию, то с упрощенным образом якобы чисто индивидуалистической, даже эгоистической «традиционной эпистемологии» просто нельзя примириться.
Сказанное не отменяет того, что в составе традиционной и современной эпистемологии могут встречаться авторы, которые не просто действуют в рамках избранных именно гносеологией (логикой) всеобщих (что здесь значит: предельно абстрактных) систем координат, но и считают полное отвлечение от специального анализа социально-исторических измерений принципиальной позицией, вытекающей-де из «внесоциаль- ной» природы (во всяком случае) истинного знания и соответствующего познания.
Такие концепции встречались и встречаются в гносеологии, пусть редко и не всегда в ясно артикулированной, доказательной форме.Но когда гносеология сосредотачивается именно на индивидуальном субъекте и утверждает, что возведение в ранг «субъектов», «агентов» познания каких-то других «единиц» (социальных групп, народов, общества как такового) может иметь разве условный, так сказать, виртуальный характер и не может отменить факт центрирования реальных процессов познания вокруг действительных индивидов, — то гносеолог, по моему мнению, поступает правильно в теоретическом и методологическом отношениях. И маркирование такой позиции термином «индивидуализм», который нагружен множеством посторонних обсуждаемому делу, не подразумеваемых самими эпистемологами смысловых коннотаций и ассоциаций, представляется серьезной ошибкой тех представителей социальной эпистемологии, которые на такой дилемме настаивают и даже делают ее своеобразным фундаментом своей дисциплины.
Ошибка, по-моему, состоит также и в непонимании или забвении того, что оба дисциплинарных подхода — гносеологии (эпистемологии) и социально-исторических концепций, в число которых входит социальная эпистемология, — по природе своей могут и должны быть не дихотомически противостоящими, а взаимодополнительными. По сути дела, в истории мысли, взятой в целом, так и случилось. В традиционных гносеологических учениях их создатели концентрировались в основном — хотя, как показано, не исключительно — на исследованиях познавательных действий индивидуальных субъектов, рассмотренных в их всеобщих характеристиках, «как бы» независимых от конкретных социально-исторических реалий. При этом «редукция» именно в гносеологии данных пластов социальных взаимодействий тоже была по-своему оправдана, ибо и такие всеобщие черты существовали и существуют, и известная независимость субъектов познания, скажем, ученых, от не-которых конкретных социально-исторических реалий тоже является фактом. Так, познание физических законов и их содержание рассмат-ривается математиками, физиками и другими учеными вне зависимости от форм правления в их государствах или от других конкретных соци-альных факторов.
Чтобы работать в науке, ученые должны становиться в известном смысле «всеобщими» индивидами. От чего и отправляется гносеология. Но эта независимость даже от реалий общества и истории имеет свои границы. А в общем, принципиальном плане тезис о цент-рировании познания вокруг реальных, действительных индивидов как познающих субъектов не только не составляет конкуренции по отноше-нию к социально-историческому подходу, а напротив, при правильном его истолковании и развитии, т. е. при принятии, объяснении исходной социально-исторической природы индивидуальных когнитивных дейст-вий и усилий образует прочную основу соответствующих концепций. И в философской традиции, как отмечалось, был частично уловлен тот факт, что всеобщность подразумевает не внесоциальность субъектов, а как раз интерсубъективное значение их познания и знания, не их внеисторичность, а как раз особую трансисторичность их деятель- пости. (Попутно отмечу, что в современных исследованиях немецкой классической философии основательно проработан и обобщен материал, свидетельствующий о содержательной включенности измерений интерсубъективности в различные, по видимости лишь метафизические или гносеологические, работы Канта, Фихте, Шеллинга и, быть может, в особенности Гегеля.)Уже в XIX, но еще больше в XX вв. принципиальная взаимодополни- тельность обоих подходов сделалась и «междисциплинарной» взаимодо- полнительностью: наряду с гносеологией (эпистемологией), никак ее не отменяя и не подменяя, стали появляться, разрастаться в своем объеме и значении социально-философские, социологические (иногда на погра- ничьи с философией, логикой) дисциплины или дисциплинарные области. Что они самоопределялись в отличие от существовавших ранее подходов и дисциплин, — факт вполне естественный. Но что на этом пути возникли резкие дихотомии, в том числе обсуждаемого здесь типа, принадлежит, по моему мнению, к числу издержек и ошибок в целом плодотворного процесса обогащения исследований знания и познания учетом социально-исторических измерений и форм.
Вернемся к более конкретному контексту концепций представителей социальной эпистемологии. Ф. Китчер, с постулата которого мы начали данный параграф, констатирует: от дилеммы индивидуального- социального, от осуществленного-де только в социальной эпистемологии «отрицания редукции социального» (Ph. Kitcher. Op. cit. P. 112) можно двигаться разными путями. Эти расходящие, даже «контрастирующие концепции социальной эпистемологии» названный автор описывает следующим образом.
Имеется, говорит Китчер, «минимальная (minimal) социальная эпистемология». Главное исходное ее утверждение: «Индивид — первичный субъект познания. Приписывание знаний (какому-либо) сообществу означает, что делается допущение относительно эпистемическо- го статуса членов сообщества» (Ibidem. Р. 113). Другое, уже более частное допущение, принадлежащее к этому же типу, касается надежности (reliability) знаний, почему вся концепция именуется «версией, принимающей в расчет надежность знания» (a version of a reliabilist account of knowledge). Допущение это состоит в следующем: надежность процессов (познания), которые приводят некоего субъекта X к его верованиям, зависят от некоторых свойств и действий других агентов (Ibidem). Ф. Китчер дает здесь ряд полезных разъяснений. Если речь идет о теории знания/познания, то различие в подходах ее и социальной эпистемологии зависит, по его мнению, от того, к каким именно из различных типов процессов, генерирующим верования (belief-generating processes), обращается исследователь. Есть «частные стандарты надежности» знаний — например, правила функционирования суда и судебных процедур, работы лабораторий, повседневного распространения информации — и эти «аспекты идентификации, несомненно, включают вопросы социальной эпистемологии», пишет Китчер (Ibidem. Р. 114), ссылаясь на теоре-тически и практически важную работу А. Голдмана 1991 года «Эписте- мический патернализм: коммуникационный контроль в правовой сфере и общество» . Но самое существенное — в том, что, по Китчеру, в целом «социально-эпистемологический проект состоит в исследовании надежности различных типов социальных процессов. Раз мы признаем, что индивид формирует верования, основываясь на информации, собранной другими, возникают серьезные вопросы относительно тех условий, которые должны быть созданы, чтобы сообщество имело своей обязанностью формировать консенсус по какой-либо особой проблеме — это вопросы, касающиеся разделения мнений и когнитивного усилия внутри сообщества, и вопросы о правильной атрибуции власти». Китчер предупреждает, что будет обращаться к обрисованному полю проблем, определяя его как «изучение организации когнитивного труда» (Ibidem. Р. 114).
Нельзя не увидеть и не отметить своевременности и притягательности проекта социальной эпистемологии в этих описанных Китчером более конкретных аспектах. Надежность знания и информации, надежность их источников — важнейший вопрос в обществе, которое именует себя информационным. От надежности знаний, получаемых каждым из нас, передаваемых другим индивидам и звеньям разделения труда, и, соответственно, от надежности знаний и информации, получаемых нами от других индивидов, в прямом и глубоком смысле зависят не только благосостояние людей, но, вместе с накоплением чрезвычайных ситуаций, и сама их жизнь. Между тем при различных информационных же шумах относительно значения информации и теоретические, и практические исследования систем разделения, организации, совершенствования именно когнитивного труда и когнитивных сторон всякого труда пока еще весьма немногочисленны, фрагментарны. Отсутствует артикулированный запрос обществ, государств и различных сфер деятельности на такое изучение. Социальная эпистемология здесь идет в фарватере — по крайней мере в том отношении, что она отстаивает необходимость, значимость таких исследований и сейчас делает акцент на проблеме на-дежности знания, информации и выработке соответствующих критери-ев. Не лишена смысла и идея о том, что следует сплачивать в особые, междисциплинарные сообщества (communities) людей, специально за-нятых в различных сферах сбора, артикулирования, обобщения знаний и информации, но реализующих немало сходных или однородных чисто когнитивных, организационных и иных задач. Китчер называет их «со-обществами тех, кто занимается познанием» (communites of knowers). (Отвлекаюсь здесь от того, что примеры реализации если не данного предложения, то самой объективной потребности уже имеются. Они проявились, например, в консолидации так называемой когнитологии и быстро сплачивающегося сообщества «когнитологов». Оценка степени содержательности или, наоборот, скороспелости, поверхностности «ког- нитологических» работ не входит в мою задачу.) Что касается проекта Китчера, то напрашивается (помимо одобрения) и критическое замечание. Ведь надежность знания — при всей огромной значимости этого фактора — далеко не единственный аспект, который может и должен волновать современное общество. Поэтому обоснованы возражения тех авторов, которые считают абсолютизирование данного или какого-либо другого аспекта неоправданным. Между тем, что еще будет доказано далее, немало конкретизированных проектов социальной эпистемологии страдает тем недостатком, о котором применительно к философии говорил В. Соловьев, критикуя метод «отвлеченных начал». Он состоит в том, что какому-то одному аспекту, «отвлеченному» от множества других и самостоятельно изучаемому (а в науке и не может быть иначе), придается значение главного, иногда и единственного «первоначала» — что может стать препятствием для развития той или иной научной, философской области.
Вернемся к рассуждениям Китчера.
Его разобранные разъяснения и собственные тезисы вписываются в рамки подхода первого типа, все-таки опирающегося на постулат об индивидуальном субъекте как единственном «первичном» субъекте познания.
Второй подход, как его презентирует Китчер, связан прежде всего с пересмотром исходной — он считает: «индивидуалистической» — предпосылки. Из отсылок видно, что автор имеет здесь в виду целую когорту авторов, а именно Дж. Роуза (Rouse) , Б. Латура (Latour) и Д. Блура (Bloor) . Согласно Китчеру, позиция этих авторов «приглашает нас коренным образом преобразовать традиционную картину, согласно которой знание продуцируется индивидами, могущими быть зависимыми в их эпистемических усилиях от других индивидов, и [заменить эту картину другой], согласно которой индивид получает знание, распространенное в сообществе (community-wide knowledge), посредством признания характеристик того, что было произведено индивидами» (Ibidem. Р. 117). Описывая этот подход, Китчер справедливо отмечает, что он часто остается плохо проясненным. Собственные прояснения и дополнения Китчера состоят в следующем: точкой отсчета в рамках второго подхода становятся не индивид и его знания, познания, как это было в традиционной (или современной традиционалистской) эпистемологии и как все же обстоит дело в концепциях сторонников первого подхода, а сообщество и «знание сообщества» (community knowledge).
Дополнительные характеристики такого подхода мы получим далее, когда будем специально рассматривать концепции группового субъекта и группового разума — тогда мы подробнее обсудим позиции его сторонников.
Еще одно существенное размежевание традиционных позиций, концепций в теории познания и социальной эпистемологии, а также внутри этой последней касается стержневого вопроса о природе истинного (научного) знания и его отношения к развитию общества и истории. Главное расхождение — опять-таки между традиционной эпистемологией и социальной эпистемологией — Китчер фиксирует так: «Традиционалисты исходят из того, что понятие истины эпистемически независимо, и мы не должны сводить понятие истины к тому, что люди знают, во что верят, или к тому, что принимают члены общества. Именно эта эпистемическая независимость понятия истины побудила сторонников радикальной вер-сии в социальной эпистемологии порвать с традицией» (Ibidem. Р. 119-120). (Я вынуждена оставить в стороне другие интересные рассуждения и описание в работе Китчера, поскольку они выходят за рамки обсуждаемой здесь дихотомии индивидуального-социального.)