Гегелевскаярациональность н романтическая чувственность

Критика Гегелем философских основ романтизма находится в тесной и сложной связи - на что редко обращают внимание - с отношением его как идеалиста к материализму, исходные посылки которого ближайшим образом затрагиваются гегелевской трактовкой чувственной достоверности.

Гегель нападает сразу как на базу материализма (ощущение), так й на отправной пункт романтиков (внутреннее переживание); то и другое для него - эмпиризм, который "вместо того, чтобы искать истинного в самих мыслях, хочет черпать его из опыта, внешне и внутренне данного”63. Субстанциально не внешнее (воспринимаемые вещи) и не внутреннее (чувство, переживание); мышление - вот что составляет всеобщую субстанцию того и другого64. Ощущение, чувство люди склонны выдавать за последнее основание уверенности в своих мнениях, в своих убеждениях; но здесь же, по Гегелю, возникают и непреодолимые для этой сферы разногласия; ведь на непосредственное знание ссылается и суеверие, и в нем же коренятся многие заблуждения, претендующие на истину.

33

2. В.ВЛазарев, ИА.Рау

что я в своем сознании преднахожу известное содержание”65. Разум способен к самоисправлению и самосовершенствованию, чувственности же отказано в этом, на нее как таковую диалектика заблуждения и истины не простерта. Сторона чувственности - иллюзорная, фантастическая часть ее - оказывается неправомерно приравненной Гегелем к целому, к чувственности вообще.

Рассматривая единственно лишь прогресс чувственности к мысли как мыслью же понуждаемый и направляемый процесс Гегель совершенно оставляет в стороне подвижность и многостороннее развитие человеческой чувственности самой по себе, в своей собственной сфере, так что все не ориентированное в ней на указанный однонаправленный прогресс и не втягиваемое в его русло он относит к косной животной способности, не выходящей за пределы чувств, к ”противочеловеческому, животному состоянию” человека66.

Не достигшее своей полноты чувство не содержит еще в себе внутренней необходимости, настоятельной потребности получить выражение в мысли, оно не исчерпало еще всех своих потенций доинтеллектуального развития. Но Гегель еще и отказывает ему в таком развитии, и потому доведение чувства до высшей напряженности, до ситуации ”не могу молчать”, вслед за чем с необходимостью следует оформление его в мысль, остается за пределами гегелевского исследования. Чувственность лишена у него имманентного прогресса, всегда остается грубой, животной формой67. Единственный путь очеловечения ее - это, по Гегелю подчинение наперед заданному мышлению, внешняя рационализация, оразумливание (поскольку сущность человека приравнена у него к разуму), овладевание ощущения мыслью. Тем самым устанавливается важное, но одностороннее отношение, в которое Фейербах вносит существенное дополнение: "Если для человека не бывает ощущения без мышления, без сознания, то и, наоборот, не бывает сознания без ощущения, более того, в сущности говоря, сознание есть не что иное, как осознанное, ощущаемое ощущение”68.

тает для нас большой смысл, когда мы обнаруживаем, что пропитывание чувств мыслью означает у Гегеля в перспективе поглощение их в ней (снятие). Отрицание мышлением чувственности он превращает в сущность духа. Его аргумент в опровержение чувственной достоверности - невыразимость в слове, ничтожность для мысли значит, по Гегелю, "неистинность”69.

Отправляясь от практической точки зрения чувственного сознания, Фейербах дает материалистическое обоснованней "невыразимым” духовным ценностям и тем самым, вольно или невольно, в своей полемике против Гегеля оправдывает "неизречимые” идеальные ценности романтиков, осуждавшиеся Гегелем за их туманность и неопределенность, "приговоренные” им как несамостоятельные. "Только там, где смолкают слова, - утверждает Фейербах, - начинается жизнь, открывается тайна бытия. Поэтому если невыразимость есть неразумность, то всякое бытие есть неразумность, потому что оно повсюду только это бытие. Но это не так. Бытие само по себе обладает смыслом и разумом, даже не будучи высказываемо”70.

Как бы не замечая того или не опасаясь подливать воду на мельницу романтиков, Фейербах заявляет: "Как много толковали о лживости чувств и как мало о лживости языка, от которого ведь неотделимо мышление”71. Выбор позиции в этом рассуждении, хотя и противоположный Гегелю, навязан гегелевским же отделением высказывания от разумеемого в нем. И если уж приходится материалисту делать выбор в этой неистинной альтернативе, то для него точка зрения чувственного сознания оказывается тем не менее истиннее, ибо, несмотря на склонность вместе с отвержением фетишизма языка словесного дискредитировать речение вообще, она все же удерживает базу, на которой этот язык появляется, признает язык чувств, жестов, примеров, язык деятельности общения, язык природы, словом, язык реальной жизни.

Чувственное сознание различает: подразумеваемое подразумеваемому рознь, одно "обязано” другому, одно "опирается” на другое; одно "невыразимое” субстанциально, другое производно; одно объективно, другое субъективно: то внешнее, это внутреннее.

Что не раскрывается, а пребывает только в себе, то чисто субъективно, не существует для мышления и потому "недействительно”. Эта гегелевская аргументация против "субъективности” романтиков существенно затрагивает также совершенно противоположное воззрение - материалистическое. Опровергать, как это делает, например, Фейербах, аргументы против безусловной достоверности чувственного бытия, существующего как это, здесь, теперь, - значит ставить одновременно под сомнение основательность преодоления Гегелем романтического субъективизма. Ибо способ "преодоления” у него один и тот же - в обоих случаях им признается "лишь один метод, так как метод есть не что иное, как объясняющее себя понятие, а оно есть лишь одно” 7^. Признание этого способа правомерным применительно к одному случаю (например, для опровержения субъективного идеализма) и несостоятельным - к другому (т.е. когда он направлен против материализма) было бы просто софистическим вывертом. Если, однако, гегелевский способ в чем-то грешит по отношению к материализму (именно: идеалистически извращенным применением диалектического метода), то в определенном аспекте ложь, мистифицированность его подхода сказывается и в отношении к романтическому субъективизму, в "преодолении” точки зрения романтизма.

Сфера романтизма есть, по словам Белинского, "та таинственная почва души и сердца, откуда подымаются все неопределенные стремления души к лучшему и возвышенному, стараясь находить себе удовлетворение в идеалах, творимых фантазиен)”76.

Гегель, со своей стороны, требует объективирования. Если нечто не раскрывается, а пребывает только в себе, то мы имеем дело с чисто субъективным, не существующим для мышления, а потому»”недействительным”. В данной связи Гегель категорично заявляет: "Философия вообще не занимается тем, что не есть и не уделяет внимания тому, что не обладает достаточной силой для того, чтобы заставить себя существовать”78. Необъективированный элемент в романтизме не укладывался в рациональную конструкцию Гегеля и сознательно вытеснялся из нее как "алогичный”. С одной стороны, его система претендовала на охват разумом всего сущего, а с другой стороны, как говорил Гёте, сущее не делится на разум без остатка. Нас интересует теперь судьба именно той реальности, которая была вычеркнута цензурой гегелевского разума. Не продолжал ли упомянутый "иррациональный остаток” действовать в самой системе, несмотря на его непризнанность, так сказать, нелегально?

Произведенный АЛренделенбургом анализ этого вопроса показал, что чувственность неизменно предполагается в каждом шаге развития понятий гегелевской "Науки логики”, служит неотъемлемым, хотя и негласным спутником логического продвижения7^. Поскольку Тренделенбург берет чувственность в самом общем виде, простое ее соприсутствие еще ничуть не объясняет, что особенного вносит она в характер движения мысли, почему, например, за категорией бытия следует у Гегеля именно категория ничто, а не иная, почему, далее, появляется именно категория становления и т л.

Дальнейший ход рассуждений покажет, что не будет праздным домыслом предположить романтическую чувственность некоторого рода внутренним механизмом, скрытая пружина которого воздействовала на развитие самого содержания гегелевской философии. Есть основания считать, что эта чувственность была не просто спутником и соучастником, но нервом развития понятий и, как Вергил ий для Данте, вожатым, указывающим путь, сколь бы Гегель внешне (да и внутренне) ни противился признать такого проводника.

Мы отчасти уже уяснили характер процедуры диалектического снятия Гегелем рома нтического сознания, которое он характеризовал как "несчастное”, или, определяя его ближе, как "разорванное” сознание. Систематически использую названную операцию, он стремился показать, что дух может достичь примирения с собой в Разуме, способном заключать в себе всю энергию страдания и противоположностей и в то же время подняться над ними, - в философском знании, в котором разрешается бесконечное страдание и вся тяжесть противоречий, оставаясь включенным в него в чистой незамутненной форме.

Снятие как примирение со страданиями и с действительностью, порождающей их - вообще: как примирение противоречий, - есть тот пункт, по которому мыслитель был подвергнут суровой и обоснованной критике не только в марксистской философии. Но это лишь аспект данной категории, выражающий консервативную сторону противоречия, стагнацию в разорванности сознания; это только одно из направлений, одна из форм или, лучше сказать, одна из низших ступеней снятия. Иное, хотя и менее разработанное Гегелем, направление снятия заключается в несравненно более радикальном способе выхождения за пределы несчастного сознания: его освобождение от страдания через решительный разрыв со своею разорванностью. Наряду с разговорами о нахождении удовлетворения в примирении с несчастьем, со своею отверженностью в "Феноменологии духа” можно найти упоминания о таком сознании, которое не только устанавливает наличие в себе отчаянного противоречия - утраты самости (” сознающая себя потеря”), но и испытывает в этом отчуждении глубочайшее возмущение своей отверженностью; больше того: это самосознание, говорит Гегель, которому свойственно "возмущение, отвергающее его отверженность”80. Именно в данной формулировке категория снятия, как известно, была положительно воспринята и использована молодым Марксом в "Святом семействе”8*, ибо здесь в ней отчетливее всего видно революционизирующее содержание: речь идет о снятии снятости, об отрицании отрицания.

Трудность в понимании снятия Гегелем романтизма заключается в том, что романтизм, как мы видели, упорно противится такому преобразованию, т.е. переходу к гегелевской точке зрения, между тем как Гегель явно претендует на раскрытие необходимости имманентного продвижения от рассматриваемой им позиции к своей собственной. Проследить генезис гегелевской позиции через его собственную систему мудрено, ибо сама система представляет уже готовый результат, в котором романтизм в качестве отправного пункта уже потерян, так что, подвергаемый в ее пределах специальному повторному анализу, он с легкостью снимается, и именно в силу того, что находится в данной системе в качестве так или иначе преодоленного момента и с самого начала в таком виде, в каком он только и может функционировать в ней, - только по видимости не превзойденным, подлежащим преодолению, а по существу обработанным заранее гегелевским разумом, вполне препарированным к снятию (через "усечение” субъективности в нем) и потому давно уже снятым, с изъятой "душой”, переставшим быть собою.

Мы попадаем в замкнутый круг, и потому искать фактического снятия Гегелем романтизма и раскрытия действительного процесса, свернутого в этой операции (ибо ясно, что совершаемая посредством нее трансформация не есть просто акт замены исходных данных некоторым отличным от них итогом), следует не в сформировавшейся его системе, а в процессе ее становления. В таком случае можно ожидать, что уяснятся вместе с тем и некоторые стороны отношения гегелевской философии к немецкому романтизму.

Существует ряд односторонних точек зрения, с которых рассматривают систему Гегеля либо как простое продолжение и завершение тенденций, имеющихся у романтиков, не вносящее ничего принципиально нового в основу их воззрений83, либо как уничтожение романтического мировидения в гегелевском (как это делал и сам Регель), либо, наоборот, сводят гегелевское к романтическому83. Как плоский эволюционизм, так и редукционизм равно игнорируют наличие качественного скачка в развитии этих мировоззрений от одного к другому, тогда как другая крайность, удерживающая их в "статике” , в виде двух застывших систем, или "готовых” ориентаций сознания, вне их (взаимо-) переходов, которые и в самом деле нелегко объяснить, выражается, напротив, в резком противопоставлении гегелевской и романтической точек зрения (подход, весьма характерный для экзистенциалистов, основывающийся на полагании ими непереходимой грани между сущностью и существованием). Дело, очевидно, заключается не в том, чтобы принять за истину одну из точек зрения в ущерб другой (теряя вместе с тем содержащуюся там долю истины) или, подобно А.Жуссену, просто "дополнить” один из подходов другим84. Правда, именно полнота более всего имеет право претендовать на истинность, но не та, где односторонность эклектически примешивается к другой такой же, а та, где обоюдная односторонность преодолевается. Но это и возвращает нас к первоначальному вопросу о том, как преодолевался романтизм Гегелем.

5.