3. Место и роль Д.Ф.Штрауса в размежевании старо- и младогегельянцев
Иная проблематика доминирует в работах Д.Ф.Штрауса45, который предпринял попытку последовательного применения метода Гегеля к пониманию соотношения теологии, науки, философии.
Уже во время учебы в Тюбингенском приюте он становится приверженцем философии Гегеля, высоко оценивает научную значимость применения его диалектического метода. Именно под влиянием гегелевской философии религии у молодого Штрауса вызрел план критического исследования истории Иисуса. Реализация этого плана вылилась в фундаментальную работу "Жизнь Иису- са" ; , Публикация книги стоила ему должности репетитора в Тюбингенском приюте, он был навсегда лишен права занимать церковные должности и преподавать в учебных заведениях Германии, На многочисленные обвинения ортодоксальных теологов и политических реакционеров в свой адрес Штраус ответил "Полемическими сочинениями"47, в которых он продолжал отстаивать свои взгляды, хотя у него и возникли некоторые временные сомнения, разрешенные окончательно лишь к 1838-1840 гг.Вторая наиболее значительная работа Штрауса "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой" была написана на столь же высоком уровне, как и "Жизнь Иисуса", но уже не вызвала такого общественного резонанса, как первая. Это объяснялось, в частности, тем, что к этому времени Л.Фейербах и Б .Бауэр достигли в своей критике христианства более радикальных результатов, чем Штраус. Последняя крупная работа Штрауса "Старая и новая вера"4-* вызвала, как и первое издание "Жизни Иисуса", значительный общественный интерес. В ней автор развивал "философию универсума". Многие со-временники и позднейшие исследователи считали, что в этом труде Штраус перешел на позиции материализма. В действительности Штраус не смог выйти за границы идеалистического мировоззрения в понимании истории.
В "Жизни Иисуса" - работе, оказавшей наибольшее влияние на развитие младогегельянского движения - Штраус подвергает глубокому детальному анализу историю становления христианства.
Данное произведение оказало большое влияние не только на младогегельянцев, но и на развитие всей общественно-политической мысли Германии первой половины XIX в. Смелость Штрауса в постановке вопросов, новизна идей, радикализм, опиравшийся на глубочайший для своего времени историко-критический анализ библейских текстов, породили бурные дискуссии и ускорили идейное размежевание как в философских и теологических кругах, так и в общественно-политических течениях. По свидетельству биографа и современника Штрауса Э.Целлера, со времени опубликования в 70-х годах XIX в. отрывков из сочинений немецкого философа и критика Библии Реймаруса ни одно из произведений не вызвало такого негодования против автора50. "Жизнь Иисуса" оказала сильнейшее воздействие на распад школы Гегеля, на выделение из нее радикального левого крыла (младогегельянцев, по выражению Штрауса)51. В философском плане она подрывала один из существующих элементов учения Гегеля - постулат о тождественности содержания религии и философии, из которого вытекало, что религиозные догмы являются специфическим выражением философских категорий. В частности, христианская догма о троичности (триединстве) Бога могла рассматриваться как религиозный аналог гегелевской триады развития идеала. Подобно тому, как гегелевская философия считалась наивысшим воплощением, самовыражением мирового духа, вечной и абсолютной истины, так и христианство как высшая ступень религии в своих представлениях и символах должна заключить то же самое. Гегель абсолютизировал христианство в его протестантской форме. Но именно абсолютизацию христианства опровергал историко-критический труд Штрауса, хотя и с рядом издержек, о которых речь пойдет ниже."Жизнь Иисуса" начинается с обширного введения, в котором дается оценка разнообразных точек зрения на историю Евангелий и обосновывается "мифологический метод исследования" как единственно правильный. Штраус критически размежевался как с ортодоксальной трактовкой Библии (евангельских преданий, в частности), так и с пло-скорационалистическими ее объяснениями.
Он дает подробнейший обзор существовавших тогда христо- логических трудов и раскрывает множество неразрешимых противоречий как в этих трудах, так и в Библии.Хотя в целом автор "Жизни Иисуса " исходит из основных положений гегелевской философии, он решительно критикует и во многом преодолевает отдельные положения ортодоксальных гегельянцев и самого Гегеля. Так, Гегель полагал, что бого- чел о веч ее кая сущность новой религии с необходимостью должна была принять телесный облик особого индивидуума - Иисуса Христа. Тем самым "исторический
Иисус" обосновывался как предмет веры. В противоположность этой точки зрения Штраус выдвинул положение, соглас- но которому под Иисусом Христом надо понимать человечество как род во всем объеме его исторического развития. Христос как историческая личность и Христос вероучения, отмечал Штраус, — величины несоизмеримого порядка. Гегель, стремясь примирить философию и религию, утверждал, что Библия и христианство выражают те же идеи, что и спекулятивная философия, но в иной форме. Штраус доказывал, что современная философия вовсе не нуждается в ссылках на Библию, в подтверждении со стороны религии, скорее наоборот, библейскую историю, как и вообще все, что представлено нам как священное, надо проверить наукой, рациональной критикой.
На вопрос, кто был Иисус с точки зрения исторической науки, книга давала совершенно неприемлемый для ортодоксальных теологов ответ: об этом мы не знаем почти ничего. Судя по всему, утверждал Штраус, интерес первоначальных христианских общин к персоне Иисуса был настолько незначителен, что они не оставили нам никаких достоверных сведений о нем. История Иисуса, как она изложена в Евангелиях, писал Штраус, есть история мессии, и именно эта функция породила множество мифологических подробностей. Евангельские рассказы оказались разработкой "мессианских идей, которые лишь в некоторой степени конкретизировались воспоминаниями о его (Иисусе. - Р.И.) личности, учении и судьба^"-52. Штраус не отрицал возможности исторического существования Христа.
Но образ его, складывавшийся после проведенных критических исследований только из предположений различного рода данных, которые не поддаются проверке на достоверность, становился настолько расплывчатым и абстрактным, что уже мало годился на роль действительного основателя христианства. Этот вывод Штрауса вызывал наиболее ожесточенные нападки: ведь вера в Христа, его возвращение в конце существую-щего миропорядка — это, собственно, душа христианства.Критика Штрауса, по видимости, была абстрактно-тео- ретической, но фактически она выполняла важные политические и идеологические функции. Роль, которую образ Христа играл в христианской религии, во многом была аналогична роли наследственного монарха в политической жизни. Оба воплощали, по мнению ортодоксов, абсолютную, божественную истину. Религия обосновывала божест-венность, святость и Христа, и наследственной монархической власти. Поэтому критика Штраусом христианской религии означала также критику идеологической основы монархии.
Доведя понятие "бого-человека" - это средоточие христианской веры - до абсурда, Штраус тем самым ставил под сомнение божественность происхождения христианства, отрывая возможность истолкования его как специфической формы идеологии. С таких позиций было уже легко перейти к постановке вопроса о классовых функциях христианства. Такой вопрос Штраус, как умеренный либерал, не поставил, но подготовил для этого идейную почву.
Другой вопрос, поднимавшийся в "Жизни Иисуса" - вопрос о том, что же в действительности представляют собой Евангелия и как они появились. На него Штраус давал менее убедительный ответ своей теорией мифов. Естественное, без вмешательства божественного откровения, возникновение мифов Штраус объяснял следующим образом: "Сказания ка-кого-либо народа или некоторой религии по своим существенным моментам являются творениями не отдельной, а всеобщей индивидуальности соответствующего общества, и именно вследствие этого не могли возникнуть сознательно и намеренно"53. Сам механизм устной передачи сказаний (в определенном смысле это относится и к переписыванию " священных" текстов) привносит незаметные в соответствии с потребностями духа времени изменения в их содержании.
Здесь действует сила более мощная, чем субъективные намерения переписчиков или пересказчиков."Жизнь Иисуса" свидетельствует о несомненном влиянии на Штрауса не только Гегеля, но и Шлейермахера - антипода Гегеля в трактовке источника индивидуальных религиозных верований54. Гегель в своей "Жизни Иисуса" от теологии шел к философии; Штраус применял философию к объяснению религии. Это одна из причин разительного отличия Иисуса в изображении Штрауса от Иисуса, как он толковался Гегелем. В то же время многие подходы Штрауса и Гегеля совпадают. Так, признается, что религия в форме представления соприкасается с тем же самым содержанием, которое философия возводит до формы по-нятия.Во многих христианских догмах объективная истина наличествует, но в неадекватной (unangemessene) форме. Штраус отмечает, что от исторических фактов к философской идее нет прямого пути. Исторические факты обязательно должны быть просеяны сквозь сито свободной разумной критики, прежде чем предстать в облике научной идеи. Между качественно различными ступенями развития (в данном случае развития духа) как опосредующее звено обязательно стоит свободная (от устоявшихся авторитетов) разумная критика. Опираясь на эту мысль, Штраус утверждал, что и самому Гегелю не была чужда идея критического рассмотрения евангельской истории ,
Штраус существенно радикализирует взгляды Гегеля на историческую достоверность Евангелий, как бы зная содержание ранних теологических рукописей учителя, которые на самом деле не были известны Штраусу. Работы "Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии" содержат, как доказал ГЛукач, серьезнейшую критику христианской религии^6. Это же относится, хотя и в меньшей степени, к "Жизни Иисуса" Гегеля. Она была написана летом 1795 г., после того, как Гегель прекратил работу над рукописью "Народная религия...", но до того, как он начал писать "Позитивность...". В промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями он создает одно, оценивающее христианство положительно, хотя и трактующее его неортодоксально.
Поскольку Гегель писал эти произведения не для печати, а исключительно для уяснения собственных позиций, можно сказать, исходя из приведенных фактов, что эта позиция как окончательно принятый вариант так и не состоялась в то время-57.Гегель продолжал искать себя и поэтому его образ Христа чрезвычайно зыбок, неопределенен. Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного гения, морального реформатора. "Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории... Здесь перед нами удивительный феномен: философ, стремившийся всюду следовать принципу историзма, в данном случае оказывается вынужденным мыслить антиисторически'*58.
Эта же непоследовательность характеризует и оценки ранним Гегелем соотношения чувств и разума в религиозной вере, общественного и индивидуального в жизнедея-тельности человека, церкви и государства, сознательного и бессознательного в становлении новой религии и др. Ранние произведения показывают несомненную противоречивость воззрений молодого Гегеля на христианство и наличие множества противоречий между ранним и поздним Гегелем.
Удачное использование Штраусом диалектического и исторического методов позволили ему угадать взгляды молодого Гегеля. Но Штраус не только продолжает в указанном смысле "дело Гегеля", но и противопоставляет свои и гегелевские взгляды. Гегель возвышает религиозные представления до понятия, а Штраус низводит эти представления к бессознательно формируемому мифу. Конечный результат его мифологической интерпретации христианского вероучения таков: "бого-человек есть человечество"5'. В скрытом виде этот результат имелся и у самого Гегеля: ведь человека-бога он понимал не просто как едиь ничный исторический факт, а как явление абсолютного, что и есть в жизни общества дух, его саморазвитие.
Сведение религии в ее "абсолютной", высшей, хри-стианской форме к бессознательной мифотворческой фантазии должно было одновременно объяснить, по Штраусу, устойчивость веры в чудеса на уровне обыденного сознания. Собственно библейская вера, подчеркивал он, есть вера в чудеса, а не в добро, не в справедливость, не в воздаяние и т.д. Это вера в то, что человек как человеко-бог выходит за пределы природного, возвышается над природным, становится сотворцом объективной реальности. Эту мысль Штраус приводит в своей последней работе "Старая и новая вера" (1872). Здесь на вопрос "Имеем ли мы еще религию?' дается положительный ответ, а на вопрос "Яв-ляемся ли мы еще христианами?" - отрицательный.
Для Штрауса, как и для Фейербаха, гибель христианства не означает гибели религиозной веры вообще. Штраус в отличие от Гегеля уже не понимает христианство как высшую, абсолютную форму религии, но полагает, то» у веры как формы человеческого духа имеются бесконечные потенциальные возможности развития.Смысл "новой веры" заключается, по Штраусу, в гуманизме, точнее - в последовательном превращении христианства в гуманизм на путях возвращения человеку всего того, что было им самоотчуждено в идее Бога. Утверждая возможность новой религии, Штраус и Фейербах отступили от Гегеля: признание абсолютности христианской религии (в форме протестантизма) фактически означало у Гегеля не только ее превосходство над всеми другими религиями, но и вершину (и этим самым - конец!) развития религии, исчерпание возможностей этой формы духа.
Значительные результаты дало Штраусу применение диалектического и исторического методов исследования и в работе "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой"80'- С большим старанием Штраус собирает огромное количество критических по отношению к христианству воззрений, точек зрения, основательным образом исследует каждую из них и делает общий вывод о несостоятельности всей христианской религии с точки зрения строгой научности. Еще отчетливей, чем в "Жизни Иисуса", в данной работе проявляется философская основа воззрений Штрауса: материализм, близкий к пантеизму, опирающемуся на важнейшие положения философии Спинозы и Гегеля.
Под влиянием работ Л.Фейербаха существенно изме-нилось отношение Штрауса к философии Гегеля61, от ко-торой он все более отходил. Вклад Фейербаха в процесс своего развития Штраус характеризовал следующими словами: «Я благодарен Фейербаху за то, что он довел до логического завершения наши взгляды. ...Фейербах сломал двойное ярмо, в котором у Гегеля философия и теология шли в одной упряжке. Он показал, что религия и философия отнюдь не имеют, хотя и в разных формах, одного и того же содержания. Он... вернул каждой из этих сфер свою особую сущность. Он доказал превратность стремления искать в каждой христианской догме воплощение философской истины. Этим самым впервые был положен конец игре словами, использованию теологических формул для чисто философского содержания; теперь, находясь на этой точке зрения, преодолевая гегелевскую школу, я написал "Вероучение"» 2
Ни предмет, ни методы, ни выводы рациональной философии не имеют ничего общего, утверждал Штраус в этой работе, с таковыми в религии и теологии. Против примирения философии и теологии, философии и религии многие теологи возражали и до Штрауса, хотя и с иных теоретических позиций, но никто до Штауса, исключая Фейербаха, не мог сделать этого столь доказательно, убедительно.
В "Христианском вероучении..." Штраус довольно детально показал начало распада гегелевской школы и назвал некоторые его причины. Еще при жизни Гегеля под влиянием рациональности, историзма, диалектично- сти его философии многие теологи, особенно молодые, стали пользоваться методами и приемами диалектической философии. Они стремились с помощью диалектического идеализма рационально обосновать религию, христианство, сознавая недостаточность рассудочного мышления для такого обоснования. Однако это стремление именно в сочетании с духом научности и диалектическим методом нередко приводило к противоположному результату - к сомнению в "истинах" религии.
Три главные работы Штрауса ("Жизнь Иисуса", "Христианское вероучение...", "Полемическиесочинения...") оказали значительное воздействие на идейную эволюцию молодого Энгельса и до начала XX в. играли заметную роль в атеистическом просвещении социал-демократов.