НОВАЦИЯ КОПЕРНИКА И КОПЕРНИКАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

своей проблемы в контексте профессионального знания, не осознав своего результата в качестве строительного элемента единого здания. Что же означают тогда "революции"? Как они встраиваются в развитие науки? Пожалуй, прежде чем описывать революции или отрицать их, надо, видимо, прояснить само понятие "научная революция", определить основания самой возможности (или невозможности) такого события в движении научного познания.

Нетрудно заметить, что в самосознании науки Нового времени с момента ее зарождения в XVI в.

г., что собирается основать "совершенно новую науку" \ В 1620 г. появляется "Новый органон" Ф. Бэкона, в котором отмеченная связь идей полного обновления и прогрессивного развития "восстановленных" наук прослеживается вполне отчетливо. В 1638 г. Г. Галилей публикует "Беседы о двух Новых науках". "Новые исследования", "Новые опыты", "Новые изобретения" — подобные слова мы будем то и дело встречать в названиях трактатов Р. Бойля, Р. Гука, О. фон Герике и других ученых XVII в.

DescartesR Correspondence. Т. I-IV. Р., 1936-1947. Т. 1., (1936). Р. 146.

181

Как бы само собой срывается с языка и слово "переворот". В 1637 г римский священник и ученый Р. Маджиотти, рассказывая в письме своему другу Ф. Микелини об открытии кругообращения крови В. Гал. веем (1628 г.), замечает, что этого открытия " достаточно, чтобы пере. вернуть всю медицину, подобно тому как изобретение телескопа перевернуло вверх дном всю астрономию..." .

в. революционность открытий В. Гарвея, Г. Галилея, И. Ньютона не вызывает сомнений. Гленвиль в XVII в., Ж. Д'Аламбер в XVIII в., Дж. С. Милль в

в. одинаково считают, например, революцией в математике декартову алгебраизацию геометрии. В свою очередь, были по праву признаны революционными механическая физиология Декарта , кислородная теория Лавуазье, теории Дж Дальтона, Дж. Джоуля, Фарадея—Максвелла, Ч. Дарвина, Г. Менделя... Любой ученый или историк науки на свой вкус добавит к перечисленным другие революции и оспорит какие-либо из названных.

Очевидно, впрочем, что, чем больше разных революций мы усмотрим, тем серьезнее становится подозрение, что перед нами не экстраординарные события, а нечто, внутренне определяющее сам механизм прогрессивного развития науки. До некоторых пор революционный характер изменений, произошедших в XVII в, был бесспорен . "В шестнадцатом и семнадцатом веке, — пишет автор предисловия к хрестоматии текстов, призванных иллюстрировать эту революцию, — интеллектуальная карта Европы подверглась наиболее глубокому за всю историю западной революционным для биологии его времени и чреватым всеми грядущими переменами". Этот и другие примеры взяты из капитального труда Б. Коэна: CohenB. Revolution in science. Cambridge (Mass.); L, 1985. P. 85-90, 156-158. История понятия "революция" в применении к науке прослежена здесь детально и многосторонне.

Так, Марта Орншейн в работе, посвященной роли научных обществ в XVII в. пишет, что в эту эпоху произошла "революция в установленных нормах мышления и исследования, по сравнению с которой большинство зафиксированных в истории революций кажутся незначительными" (цит. по кн.: СоЬеп I. В. Ор. cit. Р. 392). Дж. Робинсон пишет: "Научные достижения этой эпохи превосходят все, что было сделано до тех пор за всю жизнь человека на земле" {Robinson J.

RupertHallA. The scientific revolution, 1500-1800. L, 1954 (1983); Smith P. Historyof modern culture. N.Y., 1930. Vol. l :Greac renewal, 1543-1687).

182

цивилизации преобразованию. Этому сдвигу было дано имя научной революции, ставшей источником нашего современного научного и технического мира... Это уникальное событие, не встречающееся более нигде и никогда, и влияние его на развитие западной цивилизации ставит его на уровень величайших событий человеческой истории" . Однако к настоящему времени тщательное изучение средневековой науки и работ предшественников ученых XVII в. ставит это привычное мнение под вопрос . Теперь нетрудно уже выстроить почти непрерывную линию развития по крайней мере математики и физики от античности до XVII в. Вообще же говоря, ничего не стоит продлить ее еще дальше в прошлое, хотя для этого придется полностью стереть следы логической структуры в знании, все еще признаваемом научным.

Странным образом самосознанию науки присущи обе тенденции; понимать историю науки как последовательность радикальных переворотов и неуклонно восстанавливать образ непрерывного — по внутренней логике — развития науки. Последнее тем более естественно, что наука сама собой принимает форму единообразного (методичного) процесса познания единого предмета — природы. Сколь бы сложные исторические приключения ни приходилось испытывать разуму на пути познания, поскольку это путь раскрытия в природе ее разумных структур, сквозь все зигзаги истории проходит единая логика этого развития.

Понятие научной революции размывается, стало быть, в двух направлениях. С одной стороны, умножением количества " революций" делается неопределенной та мера изменений, которую можно счесть революционной. Всякое серьезное открытие, усовершенствование техники, принципиальное изменение теоретической модели, выдвижение оригинальной и продуктивной идеи — все это можно назвать революционным.

Мы имеем в виду прежде всего труды П. Дюгема, Л Майер, А. Койре, А.

Кромби, М. Клэджетта и др. В отечественной истории науки особое значение имеют труды В.П. Зубова, а также только что вышедшая в свет работа;

Гайденко ВП, Смирнова Ю. Западноевропейская наука средневековья. Общие принципы и учение о движении. М., 1989. См. также обсуждение этой темы в статье: McMuuin E. Medieval and modern science: continuity or discontinuity? // International philosophical quarterly. 1965. No 5. P. 103-109.

183

чае к науке не поскольку она занята делом познания, а поскольку это занятие есть также занятие человека в исторических обстоятельствах. Часто в трудах историков и философов науки эти различные аспекты смешиваются, так что одни революции выделяются по эпистемо-логическим признакам (например, возникновение " неклассической" науки), другие — тут же — по социологически (например, дисципли-наризация и институтиализация науки в XIX в.), третьи по социально-техническим (например, компьютерная эпоха), что же касается XVII в., все толкования сплетаются обыкновенно в однородной ткани исторического повествования, исполненного в эпическом стиле. Так можно ли всерьез спорить о научных революциях, если каждый понимает "революционность" на свой лад? Можно ли придать этому понятию более определенный смысл?

Разумеется, дело идет не об уточнении терминов. В первую очередь следует не столько классифицировать, в каких смыслах употребляется нынче термин "научная революция", сколько попытаться ответить на принципиальный вопрос: в каком смысле можно — если вообще можно — говорить о научной революции? Допускает ли сама архитектоника познающего разума такое событие? Словом, прежде всего следует ответить на вопрос критический: как возможна научная революция? Лишь после этого мы получим отправную точку для выяснения всех других смыслов этого понятия.

Среди множества трудов по истории научных революций, затрагивавших самые разные ее аспекты, известная книга Т.

Если бы пресловутая "парадигма" имела только социально-психологический смысл, для нашей задачи исследование Т. Куна утратило бы значение, но "парадигма" — во всяком случае, по замыслу — как раз такое понятие, которое показывает, как может быть связано "внешнее" и "внутреннее". Научная деятельность может сложиться в форму "сообщества", "школы", "направления" именно потому, что само научное мышление устроено парадигматически. Этот аспект и важно осмыслить.

Несколько обобщая, можно сказать, что Т. Кун обратил внимание на двумерную структуру научного знания: грамматика теоретического текста включает в себя не только правила поверхностного синтаксиса, но и правила глубинных парадигматических трансформаций. На мой взгляд, не так важны примеры конкретных парадигм, приводимые Т. Куном, как осознание своего рода двумерности знания, уяснение смысла его глубинного измерения.

nKuhn Th. The structure ofscientific revolution. Chicago, 1962. Русское издание: Кун Т. Структура научных революций, М., 1975.

184

в едином, по видимости, контексте научной деятельности, в непрерывном процессе развития науки Т. Кун различает события принципиально разного рода, движение как бы по двум ортогональным направлениям: работа внутри парадигмы (" нормальная" наука) и работа по изменению самой парадигмы ("революция"). Соответственно различаются жанры научных текстов, предельными формами которых является " учебник", с одной стороны, и открытие некоего немыслимого " монстра" — с другой. Различаются типы научных задач: нормальная наука методично решает множество все более частных " головоломок", занимается уточнением понятий, систематизацией теории, совершенствованием техники, тогда как в эпоху революции внимание привлекает к себе чаще всего одна проблема, фундаментальная аномалия, трудность которой заключается в том, что эта единичность таит в себе новую форму теории.

Возьмем для ясности такой феномен, в котором социальная и познавательная стороны предельно сближены. Человек вводится в научное сообщество и одновременно формируется в качестве познающего субъекта путем обучения. Процесс обучения и встраивает учащегося в господствующую парадигму. Что это значит?

Обучение — не просто процесс освобождения от предрассудков и 185

усвоения накопленных знаний. Обучаясь, человек овладевает особым искусством мыслить научно, осваивает исследовательскую технику — не только экспериментальную, но и интеллектуальную " аппаратуру": способность установить значимую проблему, навык идеализирующей абстракции, моделирующего воображения, конструктивной интуиции etc. Наконец, он неприметно для себя усваивает некие базисные онтологические и логические предпосылки и допущения — "векторы", изначально формирующие и направляющие исследовательское внимание, предопределяющие для него мир возможных событий и форму возможных понятий. Все это — от метафизических и методологических предпосылок до множества частных методов и теорий, используемых в каждом акте познания, — образует особый органон научной мысли. Образование научного субъекта и состоит в овладении этим органоном,

посредством которого он вообще может что бы то ни было научно познавать и знать. Между субъектом и миром стоит сложная машина экспериментирующего разума, посредством которой добывается знание, и содержание знания обусловлено тем, как именно оно добывается.

Если рассматривать куновскую "парадигму" в таком контексте, она оказывается элементом познавательной техники и продуктивной логики. В самом деле, вне определенных "концептуальных рамок", "способов видения", "профессиональных предписаний", "онтологических категорий", без "понятийной сетки, через которую ученый рассматривает мир"', — словом, без особой интеллектуальной оптики, с помощью которой ученый видит природу в определенном свете, и техники, с помощью которой он преобразует видимость, чтобы добраться до сути вещей, никакое научное познание вообще невозможно. Только потому, что парадигматическая структура присуща самой логике познания, она обнаруживается и в субъективном мире ученого (как "гештальт", "установка", "стереотип"), и в социальном мире науки (как "норма", "концепция", "предписание" сообщества). Но именно логический ("архитектонический") смысл парадигмы остается у Т. Куна менее всего раскрытым. Его внимание привлекает скорее прагматика науки, чем ее логическая архитектоника, а когда он в дополнении 19б9 г. окончательно истолковывает парадигму как "образец", проблема без остатка растворяется в социопсихологии.

Итак, первое, что следует предположить, чтобы допустить саму возможность феномена научной революции, — понятие о технике познания вообще, об органоне, устройство которого определено парадигматическими структурами. Если считать, что знание возникает само собой в результате непосредственного контакта естественных чувств и здравого смысла с естественным миром и в дальнейшем только растет, или же, что наука развивается элементарным гипоте-

' Выражения Т. Куна. См.: Кун Т. Указ. соч. С 19,21,22,63,78,126. 186 тико-дедуктивным методом, ни о какой революции в науке речи быть не может. Второе предположение состоит в том, что допускается возможность (и необходимость) парадигматического переустройства техники познания. Следует предположить такие познавательные ситуации, когда движение вперед осуществляется не путем применения органона, а путем его изменения, путем трансформации его парадигматических структур. Внимание должно быть переключено с "предмета" на "орудие". Принципиальная аномалия говорит о том, что должен быть переустроен сам познавательный "аппарат". Так революция может быть вписана в логику познания. Здесь, однако, необходимо сделать ряд важных оговорок.

Подлинно радикальная и неустранимая революция (а не случайный исторический зигзаг) может быть только внутренней, т.е. логически необходимой. Во-первых, потому, что серьезная, чреватая глубинными изменениями аномалия может быть только предельной проблемой, т.е. проблемой, которую можно поставить только в рамках предельно развитой теории. Опасные "облачка" появляются, как известно, на предельно чистом теоретическом небе. Иными словами, заметить аномалию, построить "монстр", уяснить неразрешимость проблемы может лишь высокопрофессиональный ум'. Нужно очень хорошо знать, что небо неизменно, чтобы понять значение " новой звезды". Во-вторых, потому, что речь идет о проблеме, решение которой предполагает не просто устранение одной парадигмы и принятие или придумывание новой. Если парадигма есть то, чем мыслят, то новая парадигма может появиться только в результате радикальной рефлексии и переустройства старой. Научная революция есть результат внутреннего переустройства научного

мышления, а не внешнего выбора иного " образца" неким неопределенным умом вообще.

Научная революция была бы практически немыслимым событием, если бы профессионализм действительно совпадал с владением парадигмой в узком смысле системы норм, образцов, алгоритмов. Здесь следует внести существенные коррективы в наше первое предположение. В отличие от автомата, обучаясь, мы обучаемся не программе, а именно проблемам. Хорошо работающий, способный к

См.: Кун Т. Указ. соч. С. 92. "...Все всегда начинается, — замечает В. Гейзенберг, — с весьма специальной, узко ограниченной проблемы, не находящей решения в традиционных рамках. Революцию делают ученые, которые пытаются действительно решить эту специальную проблему, но при этом еще и стремятся вносить как можно меньше изменений в прежнюю науку. Как раз желание изменять как можно меньше и делает очевидным, что к введению нового нас вынуждает предмет, что сами явления, сама природа, а не какие-либо человеческие авторитеты заставляют нас изменить структуру мышления" (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 198. Ср. характеристику М. Планка: Там же. С. 194).

187

оригинальным поворотам и глубинной саморефлексии ум образован не в парадигме, а на скрещении разных парадигм, в их конфликтах и возможных альтернативах. Не школьная образцовость, а мно-гомерность реальной культуры формирует пространство степеней свободы продуктивного ума. Таким именно умом отличались И. Кеплер, М. Фарадей, А. Эйнштейн, И. Бор...

Феномен научной революции открывает нам, что связь науки и культуры имеет не внешний, а глубоко внутренний характер. Не подвергаясь внешним влияниям, а углубляясь в себя, мысль усваивает культуру. Она обнаруживает многообразие интеллектуальных традиций, образующих реальную культуру работающей мысли. Она питается иными энергиями культуры, помимо собственно познавательной. Словом, она становится культурной мыслью.

Вернемся однако к более узкому смыслу научной революции. 12. Конструктор или архитектоника?

О каких именно переустройствах "аппарата" идет речь? Ведь любое научное понятие является одновременно и теоретическим представлением предмета, и инструментом его дальнейшего исследования, так что каждый шаг в познании некоторым образом изменяет и инструментарий познания. Какое же изменение в структуре понятий, моделей, теоретических идеализации, экспериментальной техники следует считать парадигматически значимым? В этом главном пункте царит наибольшая неразбериха. Мало того, что на роль парадигмы может претендовать любая фундаментальная теория или определенный метод моделирования, — в этом понятии безнадежно смешаны собственно логические, прагматические, социологические, психологические смыслы.

В книге Т. Куна мы можем прочитать, что смену парадигм вызывают " только аномалии, пронизывающие научное знание до самой сердцевины", что различия между парадигмами субстанциальны, поскольку они " по-разному характеризуют элементы универсума и поведение этих элементов", что вовсе не внешний авторитет, а как бы сама природа требует трансформации парадигм10, и вместе с тем в той же книге это событие характеризуется как "гештальт-переклю-чение", как смена "профессиональных предписаний", "правил игры", основания которой "проистекают не из логической структуры научного знания", а из "согласия", или

" расположения" научного сообщества . Смешение этих вполне реальных и значимых аспектов будет

'"Кун Т. Указ, соч. С. 92, 136, 211, 213.

" Кун Т. Указ. соч. С. 22, 146, 212, 126, 184. Опасность подобной путаницы Кун сознает (см. с. 25), однако мирится с тем, что в результате понятие парадигмы размывается и основания для описания некоего исторического события как революции становятся весьма произвольными. Такого же

188

неизбежным, пока останется невыясненной архитектоника познавательного органона в целом, в ее основоположениях и несущих конструкциях. Что в самом деле значит "сердцевина знания"? Что за философия определяет субстанциальность онтологических элементов теории? Почему природа начинает светиться теоретическим смыслом, лишь рассматриваемая через призму идеализирующего концепта, через сеть понятий и категорий? Что значит, что природа — а вовсе не предпочтение научного сообщества — вызывает революцию, т.е. требует радикальной рефлексии и переустройства самого познающего субъекта?

Пока мы не выясним, как формируется и логически обосновывается структура научного разума и что в ней допускает возможность фундаментального самоизменения, указанная выше неопределенность в истолковании научной революции, более того, сомнения в реальности этого феномена останутся неизбежными.

Одна из наибольших трудностей, с которыми сталкивается сегодня исследователь науки заключается вообще в том, что можно назвать ее прагматическим плюрализмом. Возникает впечатление, будто в науке нынче мыслят не понятиями и даже не теориями, а микродисциплинами и целыми методологемами, к тому же альтернативными". Способность современной науки к порождению новых объектов, неслыханные междисциплинарные связи и переходы крайне затрудняют понимание архитектонического единства научной мысли. Стремясь как-то разобраться в этом многообразии и уловить формы единства, чаще всего теперь приходят не к образу органона, а к образу конструктора: набору элементов, строительных блоков. Эти элементы и составные части охотно описываются, но при этом не слишком заботятся об их "дедукции"13 (т. е. о вьюснении их внутренней связи в акте познания). Если к тому же открыть в этих " блоках" социокультурные размерности, мы обретем неограниченные возможности объяснять разные факты научной жизни, но сила подобных объяснений будет обратно пропорциональна их свободе.

рода " прагматической" двусмысленностью страдает и понятие " исследовательская программа" И. Лакатоса. Неясно, к примеру, является ли " метафизическое ядро" программы архитектоническим элементом познающего разума или же только системой философских предубеждений ученых. См.-.ЛакатосИ. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. М., 1978. С. 203-269.

12 Финкельштейн AM., Крейнович ВЯ. Неизбежны ли научные революции:

"за" и "против" // Методологические проблемы взаимодействия общественных, естественных и технических наук, М., 1981. " См., например: Дышлевый П.С. Научные революции как предмет философского исследования // Научные революции в динамике культуры.

Минск, 1987. С. 83.

189

Разумеется, внимательное исследование хотя бы одной реальной революции в истории естествознания позволяет выделить "блоки" достаточно конструктивные, чтобы за ними можно было различать черты более органической архитектоники. Например, в процессе реконструкции становления электромагнитной теории Фарадея— Максвелла B.C. Степин обособил три главных компонента познавательного "аппарата", изменение которых может быть охарактеризовано как научная революция: "идеалы и нормы исследования, научную картину мира и философские основания науки"14 Поскольку эти компоненты выделены как независимые " блоки", перед нами конструкторская модель, поскольку же "метод", "мир" и " основоположения" действительно архитектоничны для научного разума, они образуют три стороны, три аспекта единого познавательного органона. Это создает явные (и неявные) конфликты и напряжения в концепции B.C. Степина. С одной стороны, речь идет о нормативных "презумпциях", онтологических "постулатах" и философских "принципах". Научная мысль как бы расчленяется на три отсека, каждый из которых оказывается детерминированным извне ("культурой"), а культурная автономия научного разума скрадывается в более неопределенной форме " стиль мышления". С другой стороны, B.C. Степину ясно, что идеалы и нормы систематизируются в " сетку метода", а эта сетка существенным образом предопределяет и предметный состав, и структуру соответствующей "картины мира" (ибо определенный ответ на вопрос "что значит знать?" предопределяет и то, что можно знать), так что " презумпции" и "постулаты", логика метода и онтология мира оказываются внутренне связанными15.

"Картина мира" не просто "табло", которое "имеет" и которым "пользуется" теоретик. Некоторым образом он сам определен и ограничен ею как познающий субъект. Если теперь взять ту же самую структуру, так сказать, в ее субъективной проекции, мы получим систему норм и идеалов " объективного" знания. Так, механика как сущностная форма объективного мира для теоретического субъекта есть и норма объективного (истинного) представления вещей, идеал теоретической ясности и отчетливости. Для теоретической мысли, согласно известной формуле Спинозы, порядок и связь вещей тот же, что порядок и связь идей.

Не менее ясно и то, что философские идеи и принципы "обосновы-

14 Степин B.C. Становление научной теории. Минск, 1976; Он же. Научные революции как " точки" бифуркации в развитии знания // Научные революции в динамике культуры. С. 41. *

В этом ведь и состоит высшее основоположение "синтетических суждений": "...Условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта..." (Кант И. Критика чистого разума // Соч.. Вот. М, 1964. Т. 3. С. 234.)

190

пают идеалы и нормы и онтологические постулаты"", философия — собственная работа которой остается за пределами естественнонаучного познания, пока не затрагиваются его первоосновы, — как раз и обосновывает это тождество формы мира и нормы мысли, порядка вещей (скажем, причинность) и порядка идей (соответственно, де-дуктивность). Это прежде всего означает, что философии, даже жестче — метафизика — не есть система "философских взглядов" или "мировоззренческих мнений" ученого, не система, иными словами, его метафизических предубеждений, а то, силой чего производится и воспроизводится определенный субъект научного познания в конкретном устройстве (архитектонике и органике) его мышления и отвечающего этому мышлению мира. Предельная трудность революционного изменения структуры мышления и состоит в том, что речь здесь идет не о смене системы взглядов, не о переустройстве "парадигм", "блоков", "концептуальных рамок", а о самоизмешнии субъекта вместе с его онтологическими презумпциями .

Стало быть, "презумпции" и "постулаты" определены не столько социокультурными факторами, сколько метафизическими началами, обосновывающими логичность предметного (теоретического) мира и предметность рациональной (теоретической) конструкции. Исходно же они коренятся в том философском замысле, которым наука вообще самоопределяется в культуре.

Можно ли в таком случае говорить об особом типе революции, когда " картина

18

исследуемой реальности" меняется, а " идеалы и нормы" не затрагиваются? И разве переход от механической к электромагнитной картине мира, т.е. спор "эфира" и " поля", не был вместе с тем и спором об идеалах научного описания? С предельной ясностью эта внутренняя связь "мира" и "идеала" проявилась в известном споре А. Эйнштейна и Н. Бора.

Возникает, однако, и более серьезное затруднение. "Конструкторский" образ науки и исчезновение леса за деревьями "элементов", "компонент", "блоков", частных дисциплин, парадигм, школ, направлений привели к бесконечному дроблению и мультипликации научных революций. Если учесть все подготовительные этапы, неприметные новации, междисциплинарные переносы, если принять во внимание все локальные, частные, микро- и миниреволюции, возникает естественный вопрос, который возвращает нас к исходной двойственности научного самосознания; да не описываем ли мы самое что ни на есть нормальное развитие науки? Может быть, традицион-

СтепинВ.С. Указ. соч. С. 52.

Разумеется, в историческом материале прежде всего бросаются в глаза изменения отдельных структурных элементов, но они суть лишь симптомы произошедших или происходящих глубинных сдвигов. 18 Степин B.C. Указ. соч.

С 62.

191

ный образ рутинного прибавления знания к знанию вообще не имеет отношения к делу? Может быть, разбираясь в механизмах научное революции, мы открыли подлинный механизм как раз эволюционного развития науки? Ведь, по существу, каждый продуктивный шаг познания, каждое добытое знание заставляют увидеть в новом свете, изменить и как бы впервые правильно понять те самые представления, г помощью которых новое знание и было получено, — увидеть в новом свете и, значит, переосмыслить, перестроить всю систему; только так ведь можно встроить в нее новое знание. Элементарный акт познания состоит не в прибавке нового элементарного знания к совокупности старого, а в элементарном преобразовании системы, посредством которой акт этот и был осуществлен. Понять новое — значит изменить предшествующее понятие, а оно определено всей теоретической системой.

Словом, наука развивается рефлексивно: "результат" становится "началом", познание включает самопознание19 Постоянное преобразование структур познающего органона и есть форма непрерывного воспроизводства единого субъекта научного познания перед лицом его единого объекта — природы.

Вот почему далеко не случайно большинство так называемых постпозитивистских концепций развития науки, сколь бы " основательные" мутации в структуре научного мышления они ни предполагали, складывается тем не менее в форму эволюционных теорий, и мы не удивимся, прочитав в заключительных строках книги Т. Куна о "структуре научных революций", что он развил в ней "эволюционную точку зрения на науку"20. Разумеется, речь идет о теории эволюции дарвиновского типа, предполагающей существование самостоятельных организмов (познавательных), их конкуренцию, мутационные изменения глубинных структур, прогрессивные и тупиковые линии развития и тд"

В самом деле, несмотря на все перипетии и нелинейности исторической феноменологии, логика развития науки обнаруживает неумолимую тенденцию к унификации, соответствующей самому смыслу теоретического понимания мира22. По мере экстенсивного развития, охвата все более широкого круга явлений теоретическая мысль развивается и интенсивно, т. е. углубляет, унифицирует и связывает воедино свои принципы и начала в перспективе "великого объединения", "ми-

9 Этот механизм развития теоретической мысли в философском науко-учении известен по меньшей мере со времен Гегеля. 20 Кун Т. Указ. соч. С. 218.

См., например, Тулмин С. Человеческое понимание М., 1984; Кребер Г. Эволюционизм в теории развития науки // ВИЕТ. 1987. No 3.

Овчинников Н.Ф. Тенденция к единству науки. Познание и природа. М., 1988.

192

повой формулы"23. Все революционные драмы объединены поэтому единым эволюционным сюжетом, соответствующим основной познавательной задаче: непрерывному продвижению в познании природы. Поэтому-то все исторические "революции" могут быть логически ж-дюены в развитие единой теории сообразно

124

принципу соответствия или же по рецепту "эрлангенской программы' . Следует

поэтому ясно различать нормальное преобразование исследовательского мира и познавательной стратегии, включающее возможное изменение картины предметной реальности, принципиальных моделей, методологических парадигм, т.е. идеальной (и реальной) техники исследования, — от ситуаций, в которых затрагиваются принципы самого познавательного "искусства", архитектоника познающего разума, основания гносеологического субъекта в его отношении к своему естественному объекту, — ситуаций, когда дело идет, скажем, не об изменении картины мира, а о самой возможности представить мир как картину (объектно-объективно). Так мы возвращаемся к тому, с чего начали обсуждение проблемы. Рубеж, отделяющий классическую физику от неклассической, по своей логической сути отличается от тех рубежей, которые можно нащупать внутри классической физики. Но философский опыт релятивистской и квантовой механики высветил и эти рубежи с особой резкостью, вьмвив существенную неоднородность, присущую самой классической физике.

В частности, концепция " замкнутых теоретических систем" и соответствующее истолкование научной революции В. Гейзенберга и К. фон Вейцзеккера, на формирование которой сильное влияние оказал принцип дополнительности Н. Бора, представляется мне гораздо более логичной, чем концепция "парадигм" Т. Куна или "исследовательских программ" И. Лакатоса. Она отработана, правда, только на материале теоретической физики и, в отличие от последних, не конкретизирована ни исторически, ни тем более социально-психологически. Тем не менее она с большей логической продуманностью отвечает на вопрос, как возможна научная революция. Не вдаваясь в детали, кратко поясню, что имеется в виду25. Квантовой механике соответствует не особая — очередная — картина мира, а новая идея реальности, идея потенциальной реальности. Эта реальность представляется в дополнительных экспериментальных ситуациях, которые актуализируют (объективируют) квантовую реальность в объектах, соответствующих разным, исключаю-

Ср. идеи В. Гейзенберга о стремлении науки к выяснению "великой взаимосвязи": Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 254, 267, 275, 305, 321.

Визгин ЕлЛ. Эрлангенская программа в физике. М., 1975.

Детальное обсуждение этой концепции см. в статье: АхуНшн AB. Исто-рико- научная концепция В. Гейзенберга // ВИЕТ. 1988. No 4.

193

щим друг друга и поэтому дополняющим друг друга картинам мира Отношение между теорией (идеализацией) и реальностью, пред. ставляемой в объективном мире теории ("картина"), отношение остававшееся " за кадром" в классической физике, стало собственным элементом неклассической теории. Эта философская тайна открывается внутри самой физики. Соответственно история физики может предстать как последовательность универсальных (в этом смысле замкнутых) теоретических представлений, т. е. идеальных миров (механический, статистикотермодинамический, полевой, квантовый, возможный квантово-релятивистский), между которыми не может быть непрерывного перехода, ибо это тотальные миры, порождаемые особыми "мировыми идеями" (идеями объективирующей идеализации). Принцип дополнительности подсказывает также, что последовательность этих миров нельзя представить как ступени развития одного мира, мира миров. Реальность принципиально не представима в одной картине. Необходимо "дополнительное" сосуществование разных мировых картин...

Опыт релятивистской и в особенности квантовой механики уникален для понимания смысла и структуры научной революции. В те первые десятилетия века вполне успешное экспериментальное освоение новых явлений и не менее успешная разработка способов их математического описания не освобождали, однако, ведущих теоретиков от впечатления топтания на месте. Трудности — социально-психологические, философские, логические, — связанные с внутренней необходимостью переключить аналитическое внимание в другое — глубинное — измерение научного мышления, погрузиться в исследование "механики" мысли и уяснить, какие ее основания затрагиваются новыми проблемами, — трудности эти действительно были предельными. Ведь затрагивались принципиальные основы познающего разума, его "трансцендентальные условия": абсолютность ("априорность") ньютоновского пространства-времени, представимость реальности в единственной объективной картине мира, картезианское субстанциальное разделение res cogitans и res extenso. Затрагивались, словом, такие начала, которые на протяжении всей истории классической физики были априорными условиями самой возможности научного познания. По всей видимости, мы наталкиваемся здесь на границу, гораздо более фундаментальную, чем все предшествующие. Речь идет не о теоретических "парадигмах", а о коренных принципах "объективного" познания. Ситуация столь радикального отстранения от собственного мира — глубоко укорененного в традиции, философски обоснованного, теоретически продуманного и экспериментально выверенного, едва ли не слившегося с миром обычного здравого смысла (до сих пор отождествляющего истинность с объективностью), — эта ситуация напоминает нам об историческом начале современной науки, об эпохе

194

XY'i—XVn вв-. о "коперниканском" отстранении от птолемеевского, аристотелевского, томистского мира. Мы открываем своего рода современность научных революций начала XX в. и начала XVII в. Мо-ует быть, только в этих точках перед нами раскрываются в самом деле принципиальные изменения, охватывающие не столько парадигмы научного познания, сколько саму архитектонику разума, априорно определяющую его как разум научно- познающий (экспериментирующий, объективирующий, гносеологически озадаченный etc.).

Научная новация и архитектонический сдвиг

Попробуем теперь различить черты такого глубинного архитектонического переустройства самого разума (и под-разумеваемого им мира) на одном выдающемся и хорошо изученном примере, —• на примере так называемой коперниканской революции.

2.1. Тайный разум явной теории

Прежде всего поражает контраст между тем, что именно сделал Коперник, и эпохальным переворотом, именуемым "коперниканской революцией". С одной стороны, трактат с традиционным названием "О круговращении небесных сфер"2, предназначенный для узкого круга профессионалов ("математика пишется для математиков"), содержащий несколько специальных астрономических гипотез и массу вычислений, выполненных с виртуозной по тем временам математической техничностью, с другой — мировоззренческий переворот, едва ли не сопоставимый с откровением новой веры. АФ. Лосев несколько гротескно, но ярко изобразил этот переход: "Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир — абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он — абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств... То я был на земле под родным небом, слушал о вселенной " яже не подвижется"... А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни "яже не подвижется"... Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?"" Конечно, А.Ф. Лосев нарочито мифологизирует картину ньютоновской вселенной, но подобное переживание откровения нового мира вовсе не надуманно. Достаточно вспомнить не менее выразительное

В полном согласии с Евдоксом и Аристотелем речь шла о небесных сферах (а не "орбитах") См.: Веселовский ИИ., Белый ЮА Николай Коперник. М., 1974. С. 239-240. См. также: Three Copernican treatises/Ed. Rosen. 3 ed. with a biography of Copernicus and Copernican bibliography, 1939-1958. N. Y, 1971. P. 11-21. "Лосев АФ. Диалектика мифа. М., 1930. С. 27.

195

описание нового мироощущения Б. Паскалем. Напомним эти знаменитые изречения: "Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie" ("Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня"')- "...глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, — я прихожу в ужас, как человек которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда"28.

"Ужас" Б. Паскаля перед несоизмеримой с человеком вселенной, но также и восторг " героического исступления" Дж Бруно более, чем все математические доказательства и физические эксперименты свидетельствуют о неожиданной реальности новооткрывшегося мира. Дело идет не о гипотезах, взглядах, теориях, учениях. Не отвлеченные спекуляции, не трезвые наблюдения и, разумеется, не здравый смысл, а чуть ли не метафизический страх и мистическое вдохновение образуют начало новой премудрости. Подлинно философское изумление29 и бытийный страх перед лицом неведомо как разверзшейся бездны лежат в истоках страсти к научному познанию, — изумление и страх, конечно же сливающиеся с восторгом и страстью. Страсть к познанию захватывает человека, пробудившегося в новом мире, всей мощью метафизического эроса, и нет ничего удивительного в том, что это новое самосознание отливается в традиционную для платонизма (от " Пира" Платона до " Пира" Фичино) форму трактата о божественном эросе, образцом которого может послужить "О героическом неистовстве" Дж Бруно30.

Переворот, действительно глубинный, проникающий до сердцевины духа и сказывающийся во всех сферах культуры — в религиозной, художественной, практической — далеко не только в научной. Пробужденные им энергии действуют во всей истории новоевропейской культуры, и вновь и вновь всплывает в сознании участников этой истории образ "коперниканской революции". Зачинатели современного есте-

Pascal В. Oeuvres comletes. Р., 1954. Р. 1113. (Bibl. de la Pleiade)

29

Отзвук этого изумления слышится в знаменитых словах И. Канта о "звездном небе над нами". Во "Всеобщей теории и истории Неба" (1755) Кант говорит: "Мироздание с его неизмеримым величием, с его сияющим отовсюду бесконечным разнообразием и красотою приводит нас в безмолвное изумление" (Кант И. Соч. Т. 1. С. 201).

Сопоставляя трактаты М. Фичино и Дж, Бруно, французокая исследовательница пишет: "В действительности одними и теми же словами они на деле говорят нечто совершенно различное. Любовь Фичино предполагает христианскую теорию вселенной, тогда как любовь Бруно связана с концепцией мира, исключающей какую бы то ни было идею творения" (VedrineH. La conception de la Nature chez Giordano Bruno. P., 1967. P. 53.).

196

(-дознания в XVII в. образуют своего рода общину "коперниканцев". дени Дидро в XVIII в. сравнивает формирование "истинно энциклопедической" точки зрения (планомерный и объективный обзор человеческих знаний) с коперниканским перенесением наблюдателя "в центр Солнца"31. И. Кант понимает свой критический переворот в философии как распространение коперниканской революции на метафизику". С образом этой революции немецкие романтики (в частности, Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг) связывали учение об универсальности человека и бесконечно деятельной природе его духа33. В конце XIX в., повторяя жест паскалевского остранения мира, А. Шопенгауэр и ф. Ницше по-новому осознают "неуместность" человека (со всеми его воображаемыми и теоретически конструируемыми космологиями) во вселенной, ничего не знающей о нем34.0. Шпенглер также сравнивает свою "революцию" в понимании истории с коперниканской".

Словом, радикальность и эпохальность изменений налицо. Но как же неприметная астрономическая новация Коперника входит в средоточие этого мировоззренческого переворота? Как можно соотнести одно с другим?

Историки верно замечали, что смысл научной революции XVII в. не в совокупности отдельных открытий, не в том, иначе говоря, что Н. Коперник создал гелиоцентрическую систему, а В. Гарвей открыл законы кровообращения, Везалий в то же время создал негаленов-скую анатомию, А Галилей... и т. д., — смысл этой революции они видят по меньшей мере в полном изменении того, что Р. Коллингвуд назвал "идеей природы"36. Как же изменение этой идеи входит в изменение астрономической теории? Как вообще возможен мировоззренческий переворот?

Оставим в стороне просвещенческую идею "пробуждения" естественного разума, оставим в стороне и "обратную" ей идею деградации человеческого духа, начавшейся-де в эпоху Возрождения. Эти идеологе-мы философски не интересны. Интересно еще, пожалуй, само столкновение этих схем в нынешних умонастроениях. Оно внушает подозрение в их "естественности" и подсказывает вопрос: нельзя ли

Diderot D. Encyclopedie // Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des Sciences, des Ans et des Metiers. Vol. V. P., 1755. P. 640D-641A

"АянтойСоч.Т.З.СЛ!. 33 Blumenberg H. Die Genesis der Kopernikanischen Welt. Frankfurt-am-Main,

1975. S. 80-91. "Ibid. S. 123.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность. М.; Пг. 1923. С 16. 36 Coltingwood R. The Idea of Nature. Oxford, 1945 (1964); Rupert Hall A On the historical singularity of the scientific revolution of the seventeenth Century // The diversity of the history; Essais in honour ofSir H. Koenigsberger. Ithaca;

N. Y.; L., P. 201-214. См. также: Лхутин AB. "Фюсис" и "Натура". Понятие "природа" в античности и в Новое время. М., 1988.

197

взглянуть на историю (духа, мысли, культуры) иначе, вне схематизма прогресса (пробуждения)—регресса (забвения)? Что если одна культурно и метафизически полноценная (универсальная) осмысленность мира может быть переосмыслена, преобразована в другую, столь же полноценную (столь же основательно универсальную) форму осмысленности? Каков должен быть тогда характер связи между этими культурными универсумами? Что значит мыслить Е этих "смыслах" что значит быть в этом "многомирии"? Мы не станем здесь входить в обсуждение подобных проблем, но пусть они маячат на горизонте37. Наш тематический вопрос будет звучать более умеренно: как оказалась вообще возможной, допустимой сама "гипотеза" Н. Коперника, почему эта "гипотеза" не только бьиа понята, но и осознан! как начало эпохальных изменений? Почему астрономическая теория, с деталями которой вряд ли кто, кроме специалистов, когда-либо знакомился, стала символом мировоззренческого переворота?

Одна из распространенных точек зрения состоит в том, что Коперник отважился на свое новшество именно потому, Лто не связывал с ним никакой метафизики, рассматривая его как некий формальный момент астрономического описания. Т. Кун в книге о коперникан-ской революции говорит, что учение о движении Земли было "непредвиденным побочным продуктом"38 "В труде Коперника, — говорит он далее, — революционная концепция движения Земли была первоначально аномальным побочным продуктом и попыткой посвященного астронома преобразовать технику, используемую при вычислении положения планет"39. Отечественный логик и историк науки Б.С. Грязное фиксировал этот важный для теории развития науки момент — логически последовательное и вместе с тем логически непредсказуемое появление важного новшества, — используя понятие античной логической теории — поризм40. Поризм — это побочный продукт доказательства теоремы или решения задачи, неожиданный промежуточный результат. Оспаривая концепцию К. Поппера о возникновении новой теории из новой проблемы, Б. С. Грязнов замечал, что Коперник не решал проблему об устройстве Вселенной, он решал частную задачу старой птолемеевской теории, связанную с необходимостью реформы ка" Горизонт этот, или философский контекст нашего специального исследования задается идеей диалогической онтологии культуры, развиваемой в трудах

В.С.Библера. См., например, Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М. 1991. м Kuhn Tb. The Copernican revolution. Planetary astronomy in the develop-ment ofwescern thought. Cambridge, 1957. P. l. "Ibid. P. 136.

Э9

Грязное B.C. О взаимоотношении проблем и теорий // Природа. 1977. No 4. См. также: Грязное Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. М., 1982. С. 111-118.

198

лендаря Утверждение о движении Земли получилось у него как поризм. Точно так же, как утверждение о квантованности энергии излучения у М. Планка при решении классической проблемы излучения черного тела . Эти неожиданные и поначалу совершенно искусственные предположения как бы ненароком наводят мысль на новые пути и приоткрывают дверцу в новый мир.

Сам Коперник, правда, изображает дело несколько иначе. Разумеется, основной замысел его вовсе не в том, чтобы учредить новую систему мира Скорее наоборот — усовершенствовать традиционную. Но дело и не в решении частной задачи. "Я часто размышлял, — пишет он в " Малом комментарии", — нельзя ли найти какое-нибудь более рациональное сочетание кругов, которым можно было бы объяснить все видимые неравномерности, причем каждое движение само по себе было бы равномерным, как того требует принцип совершенного движения" . Привести космологическую систему в соответствие с каноническим аристотелевским принципом совершенства равномерного кругового движения и было исходной целью Коперника .

Многочисленные "птолемеевские" системы, бытовавшие в эпоху Коперника, были далеки от совершенства и в смысле внутренней связности, и в смысле согласованности с данными наблюдения, не говоря уж о том, что сами эти данные оставляли желать лучшего . Но Коперника задевает прежде всего то, что они "не

45

удовлетворяют разум" .

44 Математическая астрономия вообще была слабым местом средневековой учености. Она впервые вышла на уровень Птолемея едва ли не к XV в., когда немцы Георг Пейербах (1423-1461) и его ученик Иоган Мюллер (Регио-монтан) (1436-1476) перевели из арабских источников первые шесть книг "Альмагеста". С тех пор греческая наука стала восприниматься как искаженный арабами оригинал. См.: Kuhn Tb. Op. cit. P. 123. Коперник изучал Птолемея по этому переводу. См.: Веселовский ЯЯ, БелыйЮА Указ. соч. С 83-84;

Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М., 1987. С. 75. Коперник Н. Указ. соч. С. 17.

199

Говоря во вступлении к "De revolutionibus" о "вращении мира", о "фор. ме вселенной", о прекрасном совершенстве неба, этого " видимого бога", Коперник сетует на несовершенство традиционных систем и объясняет это тем, что "спорящие не опирались на одни и те же рассуждения"46. Стремление к рациональной стройности, даже к совершенной космической красоте, — вот источник вдохновения Коперника Источник настолько античный, что его труд — во всяком случае, по " идеалам и нормам" — следует считать скорее уж возвращением к античным образцам, чем попыткой мыслить по-новому. В смысле владения математической техникой он тоже представляет собой пример возрождения птолемеевского искусства. А поскольку и данными Коперник пользовался в основном птолемеевскими, прав был Кеплер, упрекавший его в том, что он "больше толкует Птолемея, чем природу"47 Труд Коперника отличается поэтому двойственным характером, одновременно традиционным и модернистским, консервативным и радикальным. "Революционизирующее произведение, — замечает в этой связи Т. Кун, — одновременно является и кульминацией прошлой традиции, и источником новой будущей традиции"48. Античный идеал рационально устроенного космоса, убеждение в том, что математическая стройность "разумного порядка" есть критерий красоты, а красота, в свою очередь, ясное свидетельство божественности космоса, — вот что открываем мы, вчитываясь в немногие страницы Коперникова труда, предназначенные не для " посвященных".

Нет, Коперник решал не частную проблему реформы Юлианского календаря, которая занимала Льва X, Климента VII и Павла III в связи с накапливающейся ошибкой при вычислении пасхалий. Во всяком случае, ему было ясно, что ошибка в определении дня весеннего равноденствия — один из многих дефектов и что нужно полное переустройство системы, чтобы она согласовалась со своим собственным основополагающим принципом (равномерное вращение). Реформа календаря обсуждалась на Латеранском соборе (1512—1517 гг.)49, а Коперник пишет, что скрывал свой труд 36 лет, т.е. проект его существовал по меньшей мере уже в 1506 г., а может быть, и раньше50 "Малый комментарий", содержащий "семь требований", формулирующих принципы гелиоцентризма, также был составлен в это вре-

Там же.

47 Цит. по: Coben Ifi. Op. cit. P. 122. В "Послании против Вернера" (1524) Коперник пишет: "Мы... должны идти по стопам древних математиков и держаться оставленных ими как бы по завещанию наблюдений. И если кто- нибудь, наоборот, хочет думать, что верить им не следует, то, конечно, врата нашей науки будут для него в этом вопросе закрыты..." {Копер- ммтсЯУказ.соч.С.433). AKubn Th. Op. cit. P. 134. w Коперник Г. Указ.соч. С. 479553.

М _. М

Birkenmaier L. Mikolai Kopernik. Krakow, 1900. л, Известно, что к публикации труда Коперника настоятельно склонял кульмский епископ Тидеман Гизе. Гизе, пишет Георг Ретик, по-дяд, "...что не мало будет сделано во славу Христа, если церковь будет обладать правильно установленной последовательностью времен и надежной теорией в науке о движении"". Но Коперник, как мы знаем, всячески уклонялся от публикации. Более того, основные расчеты новой системы Коперник сделал, пользуясь данными Птолемея, а к систематическим собственным наблюдениям приступил только в 1512 г., во Фромборке, когда Павел Мидделбургский, участвовавший в соборе, впервые обратился к нему с призывом помочь в реформе52. решение этой частной проблемы требовало новых точных наблюдений и не имело отношения к построению самой системы. Вряд ли, далее, можно вообще сомневаться в том, что, несмотря на шаткость физических аргументов, приводимых Коперником в защиту возможности движения Земли, он был уверен в реальности гелиоцентрической системы. Известно, как были возмущены Гизе и Ретик — ближайший друг и первый ученик, — когда они увидели предисловие А. Осиандера, самовольно и анонимно вставленное им в книгу при подготовке ее к печати и истолковывающее все учение в гипотетическом духе. Гизе в письме Ретику называет это "святотатством под защитой доверия"".

Кроме того, сама гелиоцентрическая идея вовсе не была неким неожиданным новшеством. Эта идея вместе с представлением о возможных движениях Земли издавна существовала в традиции, и Коперник в обращении к Павлу III ссылается на места из Цицерона и псевдо-Плутарха (сочинения, известные ему со времен учебы в Паду-анском университете в 1501—1503 гг.), в которых упоминаются пифагорейцы Гикет и Экфант, стоик Филолай, а также Гераклид Пон-тийский. Знает он и об Аристархе Самосском54. Почти все "физические" аргументы, приводимые Коперником в обоснование возможности движения Земли, обсуждались в университетах по меньшей мере с XIII в. и полностью содержатся, например, в трактате Н. Орема (ок. 1323—1382) "Вопросы о четырех книгах «О небе и мире»"". Всеми этими проблемами серьезно занимались и в Краковском университете в годы учения там Коперника (1491—1495)". Иными словами, "проблема" существовала, она не возникла из случайного "поризма" готовой математической теории. Напротив, потому-то гипотеза Коперника и превратилась в теорию, внушавшую автору и его последо-

" Коперник Н. Указ. соч. С. 544.

"Там же. С. 14-15.

"Там же. С. 485.

54 Там же. С. 39, 162.

" Весеяовский ЯД, Белый ЮА Указ. соч. С. 63-64.

56

Там же. С. 65-89.

201

вателям уверенность в ее состоятельности, что помимо успешных расчетов и наблюдений она поддерживалась глубинным движением интеллектуальной культуры эпохи.

Наконец, еще одно. Противореча " общепринятому мнению математиков и даже, пожалуй... здравому смыслу"' явно противореча показаниям чувственного опыта, будучи очевидным и подозрительным монстром в физико-метафизическом мире средневековой учености, система Коперника в действительности не обладала и той рациональной простотой и красотой, которая одна могла бы дать хоть какое- то основание для предпочтения ее птолемеевской. "В чисто практическом отношении, — замечает Т. Кун, — новая планетарная система Коперника была несостоятельна; она не была ни более точной, ни значительно более простой, чем

ее птолемеевская предшественница... Распространенное мнение, что

гелиоцентрическая система Коперника является значительным упрощением системы Птолемея, очевидно, является неверным, — пишет О. Нейгебауэр. — Выбор системы отсчета не оказывает никакого влияния на структуру модели, а сами коперниковские модели требуют почти вдвое больше кругов, чем модели Птолемея, и значительно менее изящны и удобны" . О каком же "разумном порядке" говорит Коперник? Что за "гармония" и "красота" открываются его мысленному взору? Почему он так спокойно предоставляет физикам и философам выяснять вновь возникшие проблемы? Почему, наконец, и в самом деле появляются эти "коперниканцы"?

Конечно, едва ли не основным вкладом самого Коперника в " коперни-канскую революцию" была высокая техника астрономических расчетов, впервые, вероятно, со времен Птолемея доведенная до такого совершенства, — техника, которая сразу же сделала шаткую гипотезу результатом точной науки. Но вероятно и то, что аргументы интеллектуальной эстетики были существенными для Коперника. В своих вычислениях и наблюдениях он видел воплощение разума. Но разума особого, разума, предшествующего созерцаниям и физическим объяснениям созидаемого им мира. Преимущественно математический склад ума Коперника сыграл тут свою роль, но не потому, что позволял с легкостью изобретать удобные для вычисления схемы, а потому, что давал опору "отвлеченному" анализу альтернативных схем, анализу возможных " порядков разума", независимых от традиционных идеальных образов. Принцип "порядка разума" (ratio ordinis, — буквально: автономного источника своих порядков. Пункт этот в самом деле центральный для коперниканской революции. Не гелиоцентризм его астрономической системы, революционен, а "рацио-центризм" его теоретической установки. Для полной ясности напомним известные, но в нашем контексте, может быть, понятнее звучащие слова И. Канта, суть коперниканской революции видящего в том, что "естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем" '.

Присутствие и работу этого нового разума и замечаем мы в труде Коперника. Брожение новой "закваски" в традиционных формах, работа нового разума, сказывающегося повсюду, но стремящегося следовать традиционным "парадигмам", — вот характернейшая черта научной культуры XIV-XVI вв. Таков труд Н. Коперника. Таково еще космологическое мышление И. Кеплера. Обретенную втайне (часто для самих себя) свободу конструктивного воображения они направляют на то,

"BlumenbergH. Op. cit. S. 52-56.

Нейгебауер О. Указ. соч. С. 197. Галилей Г. Избр. тр.: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С 423. "/СянтеЯ.Соч.Т.З.С.85.

203

чтобы найти совершенную схему идеального космоса. Новое же сказывается в другом, в свободе от традиционной метафизики, от той мощной логики, которая втягивает астрономический образ в определенную физически и метафизически осмысленную космологию. Традиционная идея совершенного космоса нетрадиционно отщепляется от своего метафизического базиса, и может показаться, что она опирается только на наблюдения и математические конструкции, связывая их в гипотетический образ космоса. Но сама возможность такого отщепления и уверенность в том, что физико-метафизические оправдания не заставят себя ждать, говорит о присутствии этих оснований в том архитектонически новом уме (со своей метафизикой и даже своим богословием), который мы застаем у Коперника и Кеплера уже за делом.

22. "Коперниканскаяреволюция" до Коперника

И все же, в чем конкретно, если не считать этой как бы ни на чем не основанной самоуверенности, проявляется "новый ум", новая позиция мысли, новое ее самоопределение? Как это новшество сказывается в структуре коперниканского мира? Ведь первым делом, как мы заметили, в глаза бросается как раз верное следование птолемеев-ской парадигме.

В самом деле, по куновским критериям Коперник не только работает целиком в птолемеевской парадигме, но даже доводит ее до совершенства. О. Нейгебауэр, например, видит одно из основных достижений Коперника в том, что он вернулся к строго птолемеевской методологии. "Нет лучшего способа убедиться во внутренней согласованности древней и средневековой астрономии, — пишет историк, — чем положить бок о бок "Альмагест", "Opus astronomicum" ал Баттани и "De revolutionibus" Коперника. Глава за главой, теорема за теоремой, таблица за таблицей, эти сочинения идут параллельно'164 Переход к гелиоцентрической системе нисколько не затрагивает эту формальную парадигму. Что же касается более глубоких пластов — космологического и физического, — то здесь

Коперник уже опирается на иные парадигмальные основы. Не случайно, скажем, он описывает гелиоцентрический космос в терминах так называемого "гер- метизма", с которым он познакомился, видимо, в Падуе: "В середине всего находится Солнце. Действительно, в таком великолепном храме кто мог бы поместить этот светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может одновременно все освещать. Ведь не напрасно некоторые называют Солнце светильником Мира, другие — умом, а третьи — правителем. Гермес Трисмегист называет его видимым богом..."". Дело тут, разумеется, не просто в перенесении цент-

64 Нейгебауэр О. Точные науки в древности, с. 197;

КоперникH. Цит. соч., с.35.

204

ра мира из Земли в окрестность Солнца, а в полном устранении физической и метафизической иерархии аристотелевского Космоса. Первым следствием, имеющим фундаментальное физическое значение, было глубокое изменение того, что можно было бы назвать космической динамикой. Согласно Аристотелю и средневековой космологии, движущая сила передается от периферии — от перводвигате-дя — к центру. В коперниканской системе энергия движения должна была исходить из центра, от Солнца, и Кеплер, например, делает в "Новой астрономии" именно Солнце перводвигателем66

Трудности новой динамики были бы непреодолимыми, если бы не существовало другое течение средневековой мысли, собственно физико-астрономическое, развивавшееся на почве оккамовского номинализма. Именно здесь был развит тот вариант космической динамики, в котором была стерта "лунная грань", грань между сферой " физического" и сферой " небесного", — была стерта, иными словами, грань между физическими предположениями и астрономической теорией. Мир стал познавательно однороден.

Номиналисты, как известно, развивали физику "импетуса", согласно которой тело продолжает двигаться после того, как отделилось от двигателя благодаря "оставленной в нем силе" (virtus derelicta ab ipso primo motore), почему и оказывается способным продолжать движение67. Жан Буридан в середине XIV в. начинает использовать это понятие для объяснения не только насильственного, но и естественного движения, в результате чего их различие перестает быть прин-ципиальным. Ученик Буридана Н. Орем переносит естественность кругового движения в подлунный мир, а это значит, что возникает возможность приписать такое движение Земле в качестве естественного (что, как упоминалось, он и обсуждает). "Лунная грань" утрачивает свой принципиальный характер. В этой однородной сфере сфер сменить один центр на другой оказывается уже не столь трудным делом".

Более того, чтобы объяснить отсутствие видимого параллакса неподвижных звезд вследствие годичного движения Земли, Копернику пришлось допустить увеличение размеров космоса чуть не в 2000 раз. Он говорит, что мир "неизмерим и подобен бесконечности", оставляя решать физикам конечен он или бесконечен69. Но образ совершенного космоса склоняет мысль к его внутренней завершенности.

См. Иделъсон НИ. Этюды по истории небесной механики. М., 1975. С. 204. BlumenbergH., op. cit. S. 176. Maier A. Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Rom, 1951. S. 166. ClagettM. The science ofmecha- nics in the Middle Ages. Madison, 196l. P. 526-531. BlumenbergH., op. cit. S. 196.

" Бог пребывает на небе, — пишет Н. Орем, —

не более, чем в другом месте". Цит. по Fellman F. Scholastik und kosmolo- gische Reform. Munster, 1971. S. 42.

"КоперникН. Цит. соч. С 23-25.

205

Коперник традиционно строит образ совершенного и прекрасного космоса, но допустимость хотя бы одной только мысли о его бесконеч ности свидетельствует, что сам он "обитает" уже в другом мире. о„ именно не строит образ нового мира — образ-то как раз парадигматически мало отличается от старого — а незаметно для себя уже оби. тает в новом мире, в мире, который может быть и бесконечным... Словом, многое становится возможным, допустимым на закате сред. невековья, но ни астрономия, ни математика, ни физика не подскажут нам, почему все это становится мыслимым.

Так можно ли вообще считать новацию Коперника началом " копер-никанской революции"? Или его труд — лишь симптом, свидетельство уже свершившегося глубинного переворота? Почему же тогда мы склонны именовать этот переворот "коперниканской" революцией? Что дает основания считать появление книги Коперника в 1543 г. историческим событием?

Главное, пожалуй, состоит в том, что коперниканская система стала местом встречи как раз традиционной математической астрономии (аксиома совершенства кругового движения, от которой впервые отказался только Кеплер) и нетрадиционного космологического воображения, свойственного новому образу мысли. Натурфилософская идея, помысленная новым умом, и точная астрономическая теория могли теперь подтвердить друг друга. Модель Коперника осталась бы гипотезой математического рассудка, противоречащей здравому смыслу и — что важнее — метафизическому разуму, если бы она не была неявно допущена и явно подхвачена самостоятельной работой философского разума, идеи которого сами остались бы натурфилософскими мечтаниями, если бы в технически точной модели Коперника не обрели фактическую наглядность. Система Коперника открыла некое пустое пространство, для " заполнения" которого у разума уже имелись идеи, но эти спекулятивные иди обрели в системе Коперника силу научного факта . Верно, система Коперника как произведение точной науки, профессионально и глубоко, как мы ви- "снята" традиционным умом, если бы в культуре не существовало напряженное поле соответствующих космологических и философских проблем, если бы новый образ мысли не вызывал на свет новые образы мира72. у немногословного астронома-математика этот культурный пласт мысли основательно скрыт. Но уже у Дж Бруно он начинает обнажаться. Благодаря Бруно, родившемуся через пять лет после смерти Коперника, мы можем выяснить философскую подоплеку коперни-канства и, соответственно, точнее определить историчское место рождения "коперниканского" ума. Фундаментальнейший архитектонический сдвиг, о котором напоминает нам натурфилософия Бруно, глубинное метафизическое допущение, определившее возможность нового образа мира и нового образа мысли, пожалуй, отчетливей всего выражается и продумывается в XV в. Н. Кузанским73. В размышлениях этого богослова подвергаются радикальному переосмыслению метафизические и логические начала того образа мысли, который можно было бы назвать средневековой культурой разумения, иными словами, принципиально изменяется смысл разумения, смысл ответа на вопрос: что значит разуметь, понимать, постигать. Присмотримся же внимательней к тому, как это происходит, как зарождается сам замысел новой идеи разумности, нового понимания, нового истолкования, новой логики разумения.

23• Замысел 'коперниканского"разума"'

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского слились идейные течения европейского средневековья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воззрения Платона и Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схоластики (Боэций): традиция так на-

Точно так же: только потому, что в культуре (логике, философии, литературе) конца XIX — начала XX века уже произошел некий неклассический сдвиг, нашлись ученые, которые были в состоянии не только заметить " поризмы" и сконструировать "монстры" квантовой механики, но и увидеть в них новый тип проблем, новое понятие предмета, новую идею реальности. См. Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М, 1985. С. 167-181,337-338,344,365-369.

О Н. Кузанском в этом аспекте см. Библер B.C. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. М., 1975. С. 88-108.АхутинАВ. Цит. соч.

С. 45-62. Гайденко ПЛ., Цит. соч. С. 517-528. Гайденко ПЛ. Эволюция понятия науки. (XVII-XVIII). М., 1987. С. 20-66. NagelF. Nicolaus Cusanus und die Entdeckung der exakten Wissenschaften. Munster, 1984.

См.АхутинАВ. Понятие "природа" в античности и в Новое время, с.45-62.

207

зываемого апофатического (отрицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схоластической мыслью (шартрская школа, Фома Аквин. ский)75; коренящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV-XV в (Майстер Экхарт) и платонизирующие тенденции раннего Возрождения (герметизм). При всем том Кузанский весьма далек от каких бы то ни была " модернистских" настроений (в частности, мне представляется глубоко ошибочным истолкование его философии в духе мистического пантеизма76). Напротив, его задача — надежнее, изначаль- нее, радикальнее, логичнее обосновать каноническую архитектонику Бого- и Миропостижения, встраивая в этот умопостижимый храм древнейшие и новейшие формы. Именно двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее предельных основаниях, в самом ее источнике,

Кузанский неожиданно улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в том же источнике. В его речи различимы как бы свернутые, "бесконечно малые" отголоски всей будущей философии : Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля ...77 Иными словами, сочинения Кузанского позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой куль-

78

туры . Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной. По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении "De docta ignorantia" ("Об ученом незнании"). Парадоксальным словосочетанием "ученое" или "мудрое", "знающее" незнание Кузанский выражает основную идею традиционного апофатического (отрицательного) богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его непричастность всем различениям, определениям, предикациям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к

79

мистическому созерцанию . Но Кузанского вдохновляет другое.

См. Beierwalters W. Proklos: Grundzuge seiner Metaphysik // Philos. Abh/ 1965. Bd.24. S.10-12; Mahnke D. Unendliche Sphare und Allmittelpunkt: Beitrag zur Genealogie der mathematischen Mystik. Halle. 1937; Swiezawski S. Dzieje filizofii europejskej w XV wieku. T.4 Bog. W-wa. 1979. S.97.

См. ниже с. 213 и прим. 85.

См. CassirerE. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. B. 1906. Bd. l. S.52.

См. детальное обсуждение этого поворота в ел. трудах: Ganaulac M., de. Nicolaus von Cues. Studien zu seiner Philisiohie und philosophischen Weltanschauung. Dusseldorf. 1953. S.157ff.; ClemensF. Giordano Bruno und Nikolaus von Cues. Bonn. 1847; Stallmach J. Ansatze neuzeitliche Philosophierens bei Cu-sanus // Mitt. und Forschungsbeitr. Cusanusgesellschaft. 1964. № 4. S.339-356.

79

Lossky V. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P. I960. (Etudes de Philosophie medievale. T.XLVIII).

208

Он находит на этом пути возможность делать вполне положительные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, действительную "науку", способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении. Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, путем доведения соответствующих предикатов до максимума и отрицания их в этом максимуме мы восходим к единому " художнику", создателю мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир со всеми его определениями. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя наименовать, определить, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений, в какую бы степень превосходства мы их ни возводили. Подобно тому, как зрение, различающее все цвета, "бесцветно" и само во всем зримом незримо; подобно тому, как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне "специфицирующей" его стихии "инаковости" незрим; подобно тому, как единый разум, "судья суждений", единым искусством которого различает мир и судит о нем дискурсивный, бегущий соединения противоположностей рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя любому умозаключению, — так же точно и высшее "искусство истины", которым образуется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287,289-291,297 et passim)80.

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны " науки незнания" выражена Кузанским так: "Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо" (1.306). Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а " быть самим искусством истины" (1. 307), уподобиться всеобщему "художнику", сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — бывшие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребывают. Бог всегда уже есть все то, что может быть (possest. — 2.135-181), а в одном из последних своих сочинений ("Компендий") Кузанский именует его просто

"Могу" (Posse) (2. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и даже канонические фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение, стремится извлечь рациональные уроки из опыта самопре-

*° КузанскийН. Соч.: В 2-х тт. M. 1979. В дальнейшем при цитировании том и страница этого издания указываются в тексте.

209

восхождения ума, иными словами доводит апофатическое богословие до логического конца. Во-вторых, там, где в логике отрицательного восхождения к началам Кузанский находит возможность положительных заключений относительно логической архитектоники разумно не-разумеющего разума. В- третьих, там, где он переосмысливает на этих основаниях логику определяющего, различающего, измеряющего etc. рассудка как логику гипотетических предположений. Метод "науки незнания" предполагает двоякое движение мысли. Сначала это восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Творцу, единому Субъекту всеобщего искусства быть и знать. Субъект этот не может не быть пред-положен миром- произведением и вместе с тем (и поэтому) сам не может быть уловлен в формах произведений, пространственно-временных разверток, конечных рассуждений.

На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, постигать непостижимое непостижением (1. 364).

Но " наука незнания" включает в себя и противоположный, обратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания об устройстве знания как нашего знания. Просвещенный " неприступным светом" мыслитель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и измерить его этой несоизмеримой с ним безмерной и бесконечной простотой. И вот когда Кузанский рассматривает знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в " неприступном свете" его божественного источника, формы этого мира начинают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Аквината и самого Кузан-ского входит дух бесконечности. Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточенный в этой точке ум (посредник между миром и Богом, "образ этой сосредоточивающей простоты" (1. 393) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания. Своеобразная (философская) логика подобных трансформаций, логика архитектонического переустройства ума (логика превращения логик), — центральная тема философских работ В.С.Библера. Мы рассматриваем "случай Кузанского" в таком же повороте, следуя путем, однажды уже намеченным по этому "случаю" В.Библером", а именно, фокусируя логический мир Кузанского в точке начала и понимая эту точку как точку превращения средневековой логики в

"" См. БиблерB.C. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. М. 1975, с.88-103; Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М. 1991, с.67-80.

210

новую, средневекового смысла понимания, постижения в иной смысл. В этой точке совпадают: усилие предельного осмысления собственной логики, внутреннее ее переосмысление и выяснение — н — допущение возможности (замысла) иной, новой логики разумения (возможности радикально иного ответа на вопрос: что значит понимать, знать, быть). Именно здесь — у Кузанского — , в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления (постигать значит прозревать бытие тварного в его причастии творящему) начинает просвечивать возможность иного самоопределения постигающей мысли, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как само-быт-ная (объективная) природа, подлежащая специальному познанию. "Идея (средневековая) субъекта, — пишет Библер, — творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности"82. Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. "Только тогда он будет ничто.,, тогда он будет не-иным... Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение... Но—и вот мы уже на грани "превращения логик" — как только все предметы и все (лежавшие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира"83. В божественной простоте все свернуто единством бытия (даже возможностью-мощью, превосходящей бытие), все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще только могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя. Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. "Творческая мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его собственным творением" (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога? Вот тут- то и может начать свое дело возможный Ум, Ум-измеритель (Mens-mensura) (l. 388). Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывать может иной возможный мир, мир однородных измеримостей, мерных рядов (См. " Об уме", г.ч.9. I. 419-424). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконеч-

" Библер B.C. От наукоучения к логике культуры, с.75.

Там же.

ное движение точки в пустоте, "теперь" (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — а бесконечность неравного (1. 103-104; 329-330, 398, 422). Соответственно, интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само понятие о логике, как оно дано, например, в "Апологии ученого незнания" или в "Об уме". Перед нами не номиналистический " терминизм", не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.

Такое преображение логики, т. е. "искусства, в котором развертывается сила рассудка" (1. 228), — результат апофатического "вразумления" рассудка, его сосредоточения в собственном, непостижимом источнике, положительный результат " науки незнания".

Назовем описанное логически преобразующее движение ума "апо-фатической рефлексией" и присмотримся ближе к ее результатам.

В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Кузанский, ум также выступает посредником между единым и космосом. Он также совершает своего рода рефлексию, "поворачиваясь" то к единому, которым формируется сам, то к космосу, который формирует с точки зрения единого. Но единое, понятое как "искусство истины", более того — как сам "искусник" и "мастер", творящий, а не эмани-рующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных разверток. Бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм, скорее всеобщая формула, чем какая-нибудь универсальная форма, пусть даже и форма форм.

Все формы оказываются теперь внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по-разному специфицированного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определилась единая природа, составляющая единую сущность каждой единичной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым образом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некой общей функции. "Глубочайшая причина такой относительности (Relationitat), — замечает современный исследователь, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение способа вещественного бытия в мире как соотносительного, если рассмотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим следствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в ос-

212

,184

нове нового мышления и в нем впервые становится действенным' .

Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.

Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали "апофатической рефлексией". Очень часто философию Кузанского зачисляют в пантеизм, Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью". Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из вида самое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование этой связи "наукой незнания", онто-

логическое различение свернутости мира в Боге и свернугости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в системе Кузанского. Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натурально-онтологической связи с творящим субъектом. Между ними онтологическая пропасть". Субъект лишь представлен в мире как точка, неопределенно развертываемая в бесконечном однородном пространстве-времени (здесь, по сути говоря, впервые намечается фундаментальная для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект)).

Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он видит теперь мир не как единственное отражение единственного, а как отражение бесконечного Могу в бесконечных возможных мирах. Ум — платонистски — созерцает в этом зеркале "снятие всякой инаковости и всякого различия и разрешение (resolutio) всего в единое или, что то же, переливание (transfusio) единого во все вещи" (1. 321). Но тот же ум, поскольку он есть апофатически просвещенный ум, усматривает здесь же и бесконечное различие. Умопостижимая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство-время. Однако умомепостижимая основа мира — божественное ничто, с миром вообще несоизмеримое. Мир отражает эту основу своей беспредельной однородностью и униформностью. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию этой однородности, подобно тому, как всякая фигура может быть понята как

NagelF. Nicolaus Cusanus und die Entstehung der Exakten Wissenschaften. Munster. 1984. S. 13-14.

См. Лосев АФ. Предисловие к кн. Кузанский Н. Избр. филос. соч. М. 1937. С.З; Асмус В. Ф. Натурфилософские и научные идеи Николая Кузанского // Фронт науки и техники. 1938. № 2; BuhrM., Bartsch G. Nicolaus Cusanus //

Deutsche Ztschr. fur Philos. 1964. № 10, 86 Л

Это-то и составляло пункт радикального расхождения между неоплатониками и христианами. (См. трактат Плотина "Против гностиков").

213

модификация прямой (1. 67-71; 2. 151) Множество возможных вещей и неопределимое многообразие мира — это как бы превратности его сущностного единства. "...Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит сущность не есть ни одна из таких вот форм" (1.333). Бесконечная однородная сущность осуществляется (проявляется) в бесконечном (точнее, неопределимом, не объемле-мом некой общей формой форм) многообразии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в "стихии инаковости" множество видимых цветов87 Беспредельная множественность существования и единство сущности мира связаны друг с другом тоже апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как беспредельная множественность возможных форм, для которых то, что они есть (здесь и сейчас), всегда отличается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2. 153).

Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающую всякое бытие (вспомним определение Бога как " Могу"), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не "сотрудничество" множества "природ" в общем причастии Богу, не "собор" божественной литургии88, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположенноста (seriatim ordinata — l. 104), которым нельзя положить предел, ибо они не исчерпывают возможностей быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2. 333). "..Для всего, что есть нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому, что есть возможность быть" (2. 340).

То. что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредством чего оно развертывается, но вместе с тем образует внутреннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел развертыванию. Апо-фатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность развертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир экстенсивно

"На любых путях, будь то причинное объяснение, математические выкладки, жизненный, художественный опыт, созерцание, интуиция, в каждой частице вселенского бытия для Николая Кузансного открывается упоительная, "питательная" глубина бесконечности с ее всеобъемлющим единством, источником всякой гармонии" (Бибихин ВВ. Николай Кузанский // Эстетика Ренессанса М. 1981. Т. 1. С. 112).

См. BalthasarH.U, von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Freiburg. 1988.

214

измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным

89

элементом нового мышления .

для ясности — несколько примеров. Непостижимое понятие мгновенной скорости неравномерного движения может быть представлено как длина пути, которое тело прошло бы за определенное время, если бы оно в этот момент стало двигаться равномерно с этой скоростью. Непостижимая интенсивность силы развертывается и может стать предметом измерения, если ее представить как меру деформации траектории движущегося тела под действием этой силы. Вес тела, температура, напряженность поля становятся измеримыми величинами, если представить их через вызванные ими экстенсивные эффекты (растяжение пружины, подъем столбика ртути, отклонение стрелки). Сам Кузанский в книге "простеца" "Об опытах с весами" показывает, как можно выразить многие качественно различные процессы и явления единой мерой веса (1.444-460). Попробуем навести порядок в том, к чему мы пришли, и отметим некоторые важные определения нового мира.

В материальном существовании — это неизбывная бесконечная множественность форм и различий, ускользающая от всякой точной измеримости. Здесь нет ничего в точности равного, конгруэнтного, подобного. В сущности же — это однородное единство, бесконечно отличное от любой определенности. В этой сущности все вещи равны, поэтому сравнение, равенство, отождествление, так сказать, уравнение вещей есть путь к самой сущности мира. Так — отметим мы, глядя из будущего, — все тела для механики отождествляются в понятии точечной массы; все места отождествляются в понятии бесконечного однородного пространства; все положения отождествляются в понятии движения как состояния; все возможные движения свертываются в формулировке всеобщего закона... Связь между эмпирическим миром существования и теоретическим миром сущности сохраняет "апофатический" характер: ум понимает мир с помощью того, что в его (мира) эмпирическом, чувственном существовании не присутствует. Место

опыта-наблюдения занимает искусственный, идеализирующий эксперимент, предельно переходящий в мысленный. Далее. В реальной безмерности чувственного существования дает себя знать еще более глубокая сущность вещей: свернутая бесконечная мощь, простая бытийность мира, неисчерпываемая никакими развертками, нечто всегда незнаемое , нечто такое, что в бесконечно продолжающемся познании лишь определеннее и точнее постигается как незнаемое: уплотняющаяся по мере развертывания и раскрытия скрытость мира в себе.

Нетрудно распознать в этом онтологическом проекте черты нового мира (безмерной, несоизмеримой с человеком "природы"), равно

NagelF. Op.cit. S.31-35.

215

как и нового мышления. Природа, которая выводится на свет "апофатической рефлексией", дается трояко: 1) как сосредоточенная в себе интенсивная бесконечная мощь, дух, разлитый во Вселенной развертывающий единство в материи через движение и связывающий воедино порождаемое множество (1.

129). природа, не исчерпываемая никакими механическими картинами и эмпирическими осуществлениями, природа как вечно не-знаемое и вечно дающее о себе знать; 2) как идеальное бесконечное пространство возможных разверток, порядков, законов (теоретическая природа); наконец, 3) как бесконечное разнообразие чувственно данных вещей, явлений, событий — природа, чувственно воспроизводящая свою внутреннюю непостижимую бесконечность (2. 254).

Мы видим, что в этом замысле заложены начала природы как будущих натурфилософов, так и рационалистов и эмпириков XVII века, возможности как механической редукции, так и натуралистической таксономии. Мы видим и возможность математизации физики как знания о природе в ее сущностной однородности и измеримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане, поскольку никакая идеальномерная развертка не исчерпывает ни ее творческого "нутра", ни внешнего многообразия непосредственной " натуры". Мы видим также, почему предельно математизированная механика может рассматриваться как представление самой сущности природы и вместе с тем почему она обречена оставаться только теоретической идеализацией, предположением, приближением, не достигающими действительной точности, — ведь между теоретической мерой и реальностью всегда оказывается бесконечное (пусть и бесконечно малое) различие, равно как и от полной истины теоретическое предположение отделяет всегда бесконечность, сколько бы оно к ней ни приближалось.

Словом, "апофатическая рефлексия" Кузанского не только "разрушает конечный Космос античности м средневековья", не только "раскрывает бесконечную Вселенную позднеренессансной космоло гии"90, но и создает или открывает новую идею мира, — идею, включающую в себя иную идею, иную логику его постижения (научное, т.е. экспериментирующее, идеализирующее, объективирующее познание) и даже особую, скрытую до поры идею рационального прак-сиса (развертывание технических потенций природы).

Чтобы двигаться дальше в раскрытии возможностей, таящихся в логических допущениях и предположениях Н.Кузанского, надо сделать еще одно уточнение. До сих пор, анализируя общую схему "апофатической рефлексии", мы не различали метафизический и гносеологи-

w Historische Worterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter, K. Grunder. Basel;

Stuttgart. 1984.Bd.uS.455.

216

ческий планы, работу Ума (божественного) смешивали с работой уЛа (человеческого). Между тем это различение существенно и существенно тем более, что как раз такое логическое осмысление апофа-тизма, какое мы находими у Н.Кузанского, впервые, собственно говоря, и выводит на сцену гносеологически озадаченного "субъекта". В сочинении "Берилл" Кузанский пишет: "Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога — подобия божественного интеллекта" (2. 99). Ум человека — прямой образ Бога (imago dei), подобие его бесконечной свернутости и творческой мощи (1, 397-398). Поэтому в своем автономном дискурсивном развертывании, в свободном рациональном творчестве человек действует как бы тем самым методам, каким Бог творит мир, т.е. сразу же входит в саму суть вещей. Но только "как бы", только в подобии, в модели, в предположении. Так апофатиче-ское богословие, продуманное в философской науке незнания, переформулируется во "всеобщее искусство предполагания" (1.188), в метод гипотетического теоретизирования о возможных способах развертывания мира. На мой взгляд, в своем " искусстве предполагания" Кузанский впервые набрасывает проект гипотетико-дедуктивного метода, характерного именно для научного познания Нового времени". Здесь стоит, пожалуй, отчетливее прочертить и предвосхитить линии дальнейшего развития, стало быть, в известной мере как бы продолжить ход рассуждений Кузанского. "Предположения, — говорит Кузанский, — должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей... Бог же совершает все посредством (propter) самого себя... так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatri-cem)" (l. 189). Разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется не формам сотворенных "природ", а методу творящей природы. Теоретический рассудок методически развертывает свой гипотетический мир в пространстве, ограниченном, с одной стороны, непостижимой простотой метафизических начал, с другой, — непостижимой сложностью чувственного мира. Начала и концы отодвигаются в бесконечную даль (наука освобождается как от метафизики, так и от непосредственного опыта), предметом исследования и ана-

Stallmach J. Op.cit. S. 349; Cassirer E. Op.cit. S. 455. 217 лиза становятся конструктивные "рационалии"; элементарная причинноследственная связь и ее логическая форма — элементарный шаг дедуктивного вывода.

Вопрос "что такое?" сменяется вопросом "откуда следует?" или "как получается?".

Опосредуя интеллектуальную интуицию природы творящей и чувственный опыт природы сотворенной, пред-полагаемая теоретическая конструкция (гипотетический мир, сотворенный человеческим разумом) испытывается, соответственно, двусторонне: фактической единичностью опыта и логическим единством системы. В обе стороны путь теряется в бесконечности: знание, бесконечно, как говорят, приближающееся к истине, тем самым в любой данный момент остается от этой истины бесконечно далеким. Развертываясь в сторону сотворенной природы, теория не просто проверяет себя на опыте, она творит этот опыт, ее сила испытывается ее способностью практически (в эксперименте) извлечь на свет реалии, соответствующие ее рацио-налиям. С другой стороны, свертываясь, сосредоточиваясь в единстве своего простого принципа, теория испытывает свою рациональность, логичность, более того, основательность своих мета-физических претензий, иными словами, соответствие идеальному единству творящей природы. В этом ведь и состоит, по общему признанию, прогресс научно-теоретического знания: охватывать все более обширные сферы опыта все более простыми теоретическими принципами . Но, во-первых, многообразие и разнообразие чувственного мира бесконечны, и никакая идеальная мера не достигает поэтому необходимой точности. Более того, неточность, неизмеримость и есть верный признак реальности, отличающий ее от измеряющих конструкций нашего ума. Измеряя, т.е. уподобляя меру (инструмент) и измеряемое (вещь), мы познаем чувственную реальность не только тем, что измерили в ней (или превратили в измеримое), но и тем, что этим самым измерением отметили и неизмеримое в ней. И чем точнее наше измерение, тем точнее знание о том, что ускользает от измерения. Мы не приблизительно знаем предмет, а точно знаем его сущностную идеализацию и не менее точно — ошибку опыта, отклонение, аномалию. Но именно здесь, в ничтожно малых, но точно зафиксированных отклонениях и таятся принципиально новые возможности. Всякий прогресс в познании есть и прогресс в определении незнаемого.

Не менее значительно и испытание другой бесконечностью, обнаруживающейся даже не в метафизическом (критическом в кантов-ском смысле), а в простом логическом анализе теории. «Формализа- чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель этого мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть в универсальные методы природного творчества. Акт познания — это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней проступили универсальные формы природного "искусства", составляющего всеобщую суть всех вещей. Так складывается замысел эксперимента.

Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувственные впечатления не информируют его, а лишь побуждают к собственной — автономной — деятельности. Не в случайном (конечном) окружении, — с каким бы совершенством разум ни закруглял это окружение в целостный мир, — а только в самом себе — как подобии творящей

" Russe!fi. Principles of mathematics. L. 1903. P.306 ForderH. The foundations of Euclidean geometry. Cambridge. 1927. P. VIII. Цит. по кн.: Лакатос И. До-казательства и опровержения: Как доказываются теоремы. М. 1967. С.69.

219

божественной мощи — способен разум найти сущностное (теоретическое) единство (бесконечной) природы.

В "Компендии" Кузанский создает замечательный образ КосмографЛ владельца города с пятью воротами (органы чувств), которые он сначала держит широко открытыми и принимает вестников со всего мира. Составив по собранным свидетельствам некую карту, "он отпускает теперь вестников, закрывает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, который не есть ничто из того, что он узнал..." (2. 330-331). Распознав в своем собственном уме знак творца, Космограф "как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формальным знакам" (2. 331) Из примеров, приводимых Н.Кузанским в следующем параграфе, можно предположить, как Космограф исправил или восполнил бы теперь лежащую перед ним карту, подобно тому, как человек собственным искусством восполняет те гармонии, порядки и связи, которые он находит в природе. Заметим: восполняет, а не упрощает, не абстрагирует. Восполняет потому, что, приводя полученные сведения в соответствие с равенством, связью и единством, свойственными уму, он одновременно обнаруживает в них черты единого искусства самой природы. Поэтому предположительная мера вещей находится не в них самих, а в уме. Ум как подобие божественного ума — измеритель и определитель природы, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности (rationalia) подражают не многообразию сотворенных форм, а единообразию методов творения или, говоря языком более поздней эпохи, законам, определяющим возможности существования. Они — " рационалии" — суть средства и инструменты, с помощью которых познающий разум способен проникнуть сквозь видимость вещей и явлений к этим сущность™ законам. "...То, с чем имеет дело математика, — замечает, в частности, Кузанский, — не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и прочему" (2. l6l;

ср. 2. 123-124). Соответственно: "Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум — движение" (1. 442). Так вместе со своим умом- измерителем Кузанский вступает в спор с традицией. Классическое средневековое определение истины как "совпадения вещи и интеллекта" основывалось на идее, отчетливо сформулированной, например, Фомой Аквинским: "Res naturales mensurant incellectum nostrum, quia ipsae mensuratae sunt ab intellectu divino" ("Естественные вещи измеряют наш ум, а сами измерены умом божественным")94.

Nagel P. Qp.cit. S.32.

220

Итак, картину, которую создает " наука незнания" можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т.е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящего как "свернутое единство всего, что возникает через движение" (1. 129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений и действий. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют "этажей" природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом "апофатической рефлексии". Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы (натурфилософию) и научное естествознание. Внутри же самой науки подобная рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного ис-следования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику. Описанная только что метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического (трансцендентального, по Канту) субъекта, который, повторим, впервые является на свет из лаборатории апофатического критицизма Н.Кузанского. "Наука незнания" онтологически (даже богословски) обосновывает и логически конституирует трансцендентальную субъективность со всеми ее гносеологическими проблемами в строгом (кантовском) смысле слова. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и определяют основные формы и законы такого всеобщего искусства предполагания. Человек привыкает, во-первых, аккуратно отличать себя как познающего субъекта от мира, превосходящего всякую законченную концепцию этого мира (критика идолов разума у Ф. Бэкона; картезианское сомнение); во-вторых, отличать мир как предмет познания (опыта) от мира-в-себе (проводить границу, которую Кант назовет трансцендентальной)"; в-третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением, средством, инструментом дальнейшего познавания; в-четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средств его познания; в-

Ibid. S.21-22; Stallmach J. Op.cit. S.345. 221

пятых, видеть в совершенствовании рациональных средств познания, в логическом совершенствовании теоретической системы форму познания сокровенного искусства действия (метода) самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по-своему доведет до логического предела Гегель), — ведь налаживая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем порядок и связь вещей, хотя, как в отличие от Спинозы добавил бы Н.Кузанский, только предположительно.

24• "Наука незнания" и Наукоучение

Мы видим, как в "апофатических опытах" Н.Кузанского с традиционным (средневековым) разумом складывается новая идея разумения, — идея разумения, радикально отличная, как от классического аристотелизма или неоплатонизма, так и от их средневековых модификаций. С другой стороны, мы различаем в этой новой идее черты, хорошо знакомые нам по философии Нового времени. Здесь, иными словами, мы и касаемся тех глубинных пластов мысли, ее архитектонических начал, где можно уловить внутреннюю — философскую — логику переосмысления смысла разумности, логику того архитектонического сдвига в понимании разума, который выразился в конечном счете эпохальным самоопределением философии как Наукоучения. Попытаюсь яснее очертить еще несколько шагов " науки незнания" по этому пути.

Одно из наиболее радикальных следствий "науки незнания", — следствие, которое будет иметь решающее значение для образа мысли, свойственного Новому времени вообще и прежде всего новому естествознанию, — радикальное переосмысление понятия "теория". Со времен античности теория осознавалась как своего рода созерцание, как прозрение умом той идеальной формы, которая всегда уже определяет чувственно зримое и лишь смутно проступает в нем. Порядок и красота, различимые в мире уже и чувственным зрением, отчетливо различаются умным зрением опытного и внимательного наблюдателя и предстают в своем чистом — теоретическом — виде умозрению мыслителя. Так форма Космоса с самого начала формирует ум, предельно уясняющий ее в интеллектуальном созерцании теории; так вещи, измеренные Богом, измеряют изучающий их ум, теоретически вдумывающийся в божественный замысел мира. В Новое время это единство эстетического видения и теоретического интеллектуального созерцания устраняется.

Мы видели, как теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, как «он утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредоточивается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоятельного творца собственного рационального мира, гипотетически воспроизводящего внутренний порядок (метод) творения и абстрактно (символи-

222

чески, по Кузанскому) исследующего логику возможных разверток. Только отстраняясь от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает возможной теоретической всеобщности, бесконечно превосходящей все, что поставляют ему чувства. Только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает подобие мира: мир возможных идеальных порядков, искусственных мер, которыми теперь можно идеально измерять чувственную реальность, расщепляя ее на измеримую реальность физики и неизмеримую реальность метафизики.

Образ действия сочиненного Кузанским Космографа становится общей нормой теоретизирования в зарождающейся науке.

Вспомним. Коперник во вступлении к первой книге "De Revolutioni-bus" вполне традиционно восхваляет занятие астрономией как изучение красоты и совершенства неба, этого "видимого бога", но тут же замечает, что разногласия в области ее принципов связаны с тем, что " спорящие не опирались на одни и те же рассуждения'196 (заметим:

"рассуждения", а не "созерцания"). В истинности новой системы мира убеждает нас, говорил Коперник, "разумность порядка (ratio ordines)"97, который, следовательно, не только может не совпадать с видимым порядком, но, напротив, сам должен служить критерием разумного видения, и оно — это разумное видение — может требовать решительного переустройства видения чувственного. Рациональность метода определяет отныне, что мы видим, что можем видеть и что должны видеть.

"Не следует думать, — говорит Галилей в " Письмах, касающихся системы Коперника, — что для того, чтобы усвоить глубокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно воспринять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед глазами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды и бдения сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тысячелетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, представляет собой как бы ничто по сравнению с чудесами, открытыми на небе разумом понимающих людей"98. Когда Сагредо в "Диалогах" выражает удивление, почему истема Коперника, так хорошо согласующаяся с фактами, до сих юр "влачит жалкое существование", Сальвиати отвечает ему: "Мое

Коперник. Н. Указ. соч. С. 17.

97

Там же. С. 30.

8 Galilei G. Lettra a mad. Cristina di Lorena (l6l5) // Galtlei G. Lettere Coper-nicane. Napoli. S.a. P. 118. Цит. по кн. Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. М.-Л. 1935. С. 59.

223

удивление, сеньор Сагредо, весьма отлично от Вашего: Вас удивляет что у пифагорейского учения (так он называет коперниканство. -. A4.) так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его приняли и почли за истину; живостью своего ума они произвели такое насилие над своими чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта"99. Теоретик, следовательно, буквально "измеряет" небеса мерой, почерпнутой из независимой работы ума, единственного критерия рациональности своих построений. "Теоретик звездного неба — замечает по этому поводу Г. Блуменберг, — впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и развивает "теорию"; значение этого слова вряд ли можно возводить теперь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснованных утверждений"100.

Нетрудно заметить, что такое отстранение от опыта, который мнится непосредственным, от слившихся с ним образов, интуиции, понятий и методическое сосредоточение в интерьере рефлектирующего ума, в его чистой субъектности составляет суть методического сомнения у Декарта: оно постоянно отделяет мыслящего субъекта от случайных форм его представлений, противопоставляя ему "чистую чувственность" пустого пространства, лишь допускающего возможные движения, — пространства бесконечного и однородного, представляющего собой как бы идею чистой внешности, чистой пред-став-ленности: отстраненности от субъекта и противопоставленности ему. Только в таком пространстве разум может методически развертывать свои "порядки". Запоминающийся образ этой "сцены" мировых событий создает Т.Гоббс: "Изложение философии природы лучше всего начать... с идеи небытия, т.е. с идеи всеобщего светопреставления. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и научного познания..." "Если мы вспоминаем какую- нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством"101. А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: "Позвольте... вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого

" Галилей Г. Избр. тр. Т. l. C.423.

BlumenbergH. Die Genesis der Kopemikanische Well S.58.

Гоббс T. Избр. произв.: в 2-х тт. M. 1964. Т. 1. С. 125-126.

224

мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах <„.> Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. — ЛА) материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый <...> Придя благодаря этим (установленным Богом. — A4.) законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире" .

Так уединенный в своем мышлении субъект начинает развертывать предполагаемый мир в абстрактном (чистом, пустом) пространстве, руководствуясь только ясностью начал и закономерной последовательностью метода.

Впрочем, принципиальная гипотетичность таких построений, сама собой подразумевавшаяся апофатически просвещенным умом Н. Ку-занского, уходит в подтекст метафизического рационализма XVII века. Бытие как не-знаемое затмевается естественным светом разума, загораживается идеальным представлением ("экраном" возможных теоретических картин мира). Но логический след темноты, таящейся в источниках этого света, различим и в картезианском сомнении, и в бесконечности атрибутов (способов представления) самой по себе непредставимой субстанции у Спинозы, и в монадологии Лейбница. Дальнейшее развертывание (и переосмысление) этих антиномических начал нового (коперниканского) Разума мы найдем, разумеется, в критицизме И. Канта, но также и в Наукоучении Фихте, и в трансцендентальном идеализме Шеллинга, и в спекулятивной диалектике Гегеля... Архитектоническое переустройство разума, которое И.Кант называл "коперниканским переворотом в метафизике", получило в философии XIX века (вплоть до Гуссерля) имя трансцендентализма. Но мне кажется, что метафизическая глубина идеи трансцендентализма еще далеко не измерена, и тот исторический контекст, который мы тут намечаем для ее продумывания (философия Нового времени как Наукоучение — от "науки незнания" Н.Кузанского до " трансцендентальной феноменологии" Э. Гуссерля),

может существенно помочь в уяснении метафизического смысла философского

103

трансцендентализма и таящихся в нем возможностей .

В заключение этого раздела отметим еще одно следствие "науки незнания", — следствие весьма отдаленное, и тем не менее естественно вытекающее из ее логики: связь научного познания с техническим преобразованием природы. Следствие это заключено в нескольких

102

ДекартР. Космология: Два трактата. М, Л. 1934. С. 160,161,163. "" Ср. иной поворот той же проблемы в статье "София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики": Наст. изд., с. 244-271.

225

сформулированных Кузанским принципах, однако извлечено ут заключение было чуть ли не два столетия спустя.

Природа есть творческая мощь, ее возможности далеко не исчерпаны тем "конкретно случившимся" миром, который непосредственно окружает человека.

Природа не строй, а искусство, продуцирующая единообразная и потому рациональная деятельность. 3) Каждая вещь природы таит в себе возможность стать другой, произвести другое, она сама есть результат определенных действий и остается источником возможных действий. 4) Человеческий ум подобен свернутой в себе природе. 5) Он также развертывается как некое рациональное искусство, строит рациональные средства познания и входит в орудийную сущность природы с помощью своих измерительных орудий и экс-периментальной техники.

Отсюда недалеко до вывода, что в инструментальном познании природы мы сквозь естественную "оболочку", сквозь любую единичную вещь входим в мастерскую самой природы, схватываем не ее произведения, а производящие начала. Поскольку своим творческим умом человек подобен уму божественному, он в своих искусствах и ремеслах ближе к сущности природы, чем в эмпирических наблюдениях существующего. Познавая с помощью таких искусственных средств (инструментов) сущность природы (ее собственные инструменты), человек вместе с тем обретает возможность совершенствовать свои инструменты и искусства. Искусство (техника) отныне не противопоставляется природе, не понимается как набор ухищрений, с помощью которых человек обманывает природу, а, напротив, осознается как открытие сущностных сил самой природы. В технике человек не насилует, не обманывает природу, а извлекает из нее ее собственные неосуществленные возможности. Техника есть мощь самой природы, продолжающей творить с помощью человека, восполняющего ее творческим умом.

Однако и этот, чреватый, как мы теперь знаем, многими опасностями вывод ."наука незнания" заботливо ограничивает, отмечая его абстрактную односторонность. "Природа, — замечает Кузанский, — единство, искусство — инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим" (1. 253). Природа не исчерпывается переводом ее в формы искусства (техники), всегда остается чем-то иным, иной возможностью, иным бытием, предполагающим иное отношение к себе человека. •

2.5• Трансформация космоса

Вернемся, однако, к нашей основной теме. Когда Коперник начал свою работу, архитектонический сдвиг, суть которого я пытался по-

226

казать на примере рискованных " апофатических экспериментов" Николая Кузанского, уже произошел. Формально совершенствуя пто-демеевскую по сути систему правильных кругообращений, Коперник не был связан метафизическим образом аристотелевского космоса. Мысленно он обитал в неопределенной и полицентричной Вселенной, занимал, как скажут позднейшие коперниканцы, "точку зрения Вселенной", точку зрения, не связанную ни с каким привилегированным положением во Вселенной, как бы надмирную, божественную. Вскоре после Коперника такое миро-воззрение торжественно и художественно развернул Дж.Бруно, но мыслимой, возможной и даже неизбежной новая, оторванная от особого места в мире точка зрения на мир стала у Кузанского.

Мы видели, какими неслыханными и вполне положительными спекулятивными выводами чревата наука "умудренного незнания". Но ее априорная продуктивность отнюдь не ограничивается сферой метафизики или гносеологии.

В этой науке незнания таятся гораздо более предметные знания. Первые и, надо сказать, весьма радикальные умозаключения на этот счет делает сам Кардинал. Что же удивительного: новому образу мысли открывается новый образ мира, удивительность и неслыханность (inaudita) которого Кузанский прекрасно понимает (1.130).

Так, "наука незнания" в принципе не допускает закруглять мир в образ идеального умопостижимого космоса. Реальность (бытийность) сотворенного заключает в себе соразмерную творцу бесконечность, не постижимую никакими идеальными (точными, однозначными) концептами. Это значит, прежде всего, что божественная точность (конкретность) вещей превосходит всякую возможную точность наших идеальных (абстрактных) мер и сказывается в "мире мер" неискоренимой и неисчерпаемой неточностью. В мире самом по себе не может быть никакой идеальности, никакой точности, иначе говоря, его строение не может соответствовать никакой умозрительной форме или схеме, мир не может быть ни внешне, ни внутренне определенным. Правда, в отличие от абсолютной негативно-сти божественной бесконечности бесконечность мира лишь прива-тивна, мир "интерминирован", неопределен. Подобно тому как всякая развернутая актуальность мира ограничена свернутыми в ней возможностями, его возможностность ограничена всегда уже данной определенностью. Мир не хаос и не космос, не конечен и не бесконечен (1. 98-99; 120). "Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром" (1. 131). Точность мира, повторим, бесконечна, и поэтому никакая фиксируемая нами точность — центра ли, периферии, орбит небесных тел etc. — не может соответствовать собственной точности мира, которая на фоне

227

наших точностей выступает как бесконечная неточность, неопределенность. (Не упустим отметить еще раз, как опыт " науки незнания" выталкивает нас со всеми конструируемыми нами идеальными кос-мосами из реального мира, как очерчивается, обособляется, возникает в мире особое положение некоего как бы вне мира находящегося и на мир направленного своими познающими способностями субъекта). Стало быть, еще до всех наблюдений и измерений, априорно, мы можем — и должны — сделать ряд следующих допущений. " Раз

Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно (заметим, обязательно, а не гипотетически. — ЛА) движется... И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо ближе к окружности... Центр мира не более внутри Земли, чем вне нее, и, более того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы..." (Там же). "Ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре" (1. 133). Кузанский не рассматривает вопроса о том, какими именно движениями движется Земля. Он никоим образом не астроном, и цель его не в том, чтобы "спасти явления". В этом отношении он никак не может рассматриваться как предшественник Коперника . Но его "наука незнания" позволила ему вообразить такую картину, которая далеко превосходит космологические образы Коперника, Тихо Браге или Кеплера.

Та же логика требует заключить, что небесные тела не могут двигаться по истинной — математической — окружности, что Земля не может иметь в точности шарообразную форму. Нет предельно совершенного — математического — небесного тела. И внутри Солнца находится землеподобная часть, где могут обитать живые существа, а если подняться над Землей выше ее огненной сферы, она будет казаться такой же сияющей звездой, как и другие (1. 134-135). "Итак, Земля — благородная звезда", а поскольку Вселенная в своей многообразной неопределенности тем не менее онтологически однородна, нет возможности отрицать, что в ней имеется множество миров, столь же обитаемых, как и наша Земля" (1.135-138).

Нас не удивит, что набрасывая черты такой " интерминистской" Вселенной, Кузанский закладывает основы релятивистского мышления. " Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы кто-нибудь на корабле, среди воды, не знал, что вода течет, и не видел берегов, то сущности всего неопределенного многообразия мира10'. Дело отнюдь не в том, как мы отметили выше, что образ коперниковской Вселенной чрезвычайно увеличил размеры космоса. Гораздо важнее, что Земля и Солнце были некоторым образом уравнены.

Тема необъятности Космоса и ничтожности человека, помещенного в самую несовершенную часть мира, — одна из традиционных тем средневековой мысли, начиная с Боэция. "Если Земля не более точки по сравнени. со сферой неподвижных звезд, — писал Маймонид (1135-1204), — каким должно быть отношение человеческого существа ко всему сотворенному космосу? И как кто- либо из нас может думать, будто все это существует только для его пользы?" .

Но этот мир был тем не менее определенно ограничен и правильно устроен.

Сколь бы несоразмерным с человеком ни был Космос, он являл славу Божию, и страх перед ним был страхом Божиим. Теперь же в свете "апофатической рефлексии" Космос, можно сказать, расформировывается. Он лишается внутренних качественных различий, онтологически уравнивается, лишается иерархии степеней совершенства. И независимо от того, полагал ли Коперник Вселенную конечной или бесконечной, он "обитает" уже в однородном, лишенном внутренних пределов существования мире.

"' CollingwoodR. The idea of nature. Oxford. 1964. P. 98; Петров MK. Перед "Книгой природы": Духрвные леса и предпосылки научной революции XVII века. // "Природа". 1978, № 8. Cl 10-117. 106 Цит. по: LovejoyA. The great chain of being:

A study of the history of an idea.

Cambridge (Mass.). 1936. P. 100.

229

В знаменитой книге "Великая цепь бытия" АЛавджой называет пять следующих радикально новых черт наметившегося мировоззрения:

предположение, что другие планеты нашей солнечной системы обитаемы, 2) разрушение внешних стен средневековой Вселенной кристаллической сферы неподвижных звезд и рассеяние этих звезд в беспредельном пространстве на неопределенных расстояниях, 3) понимание звезд как солнц, подобных нашему, из которых все или большинство окружены собственными планетными системами, 4) предположение, что планеты этих других миров тоже имеют разумных обитателей, 5) утверждение бесконечности физической Вселенной в пространстве и числа солнечных систем, в ней содержащихся. Эти пять положений стали основой космологии Дж Бруно, но практически все они появились как косвенные следствия " науки незнания" Николая т„ 107

Кузанского .

Бруно — " евангелист" нового мировоззрения — развил их в трактате " О

бесконечности, вселенной и мирах" и с наибольшей ясностью и осознанностью в

трактате "О безмерном"108. Принцип, положенный Бруно в основу своих

рассуждений, Лавджой называет "принципом полноты""9. Мир должен

соответствовать всемогуществу Бога: все возможное бытие должно быть

осуществлено, причем всеми и всяческими способами. "...Если в первом

действующем начале, — говорит Бруно, — есть бесконечное могущество, то оно

есть также деятельность, от которой зависит вселенная, имеющая бесконечную

величину и заключающая миры в бесконечном числе"110. Бруно, считавший

Кузанского "одним из самых замечательных умов, дышавших этим воздухом"!",

тем не менее именно в этом пункте не ссылается и не опирается на него.

"Незнание" Кузанского для Бруно уже не принцип мышления о мире, а просто

112

"еще-не-знание". Вселенная Бруно утвердительна и потому полна . Вселенная

Кузанского не только мыслится, но и существует как бы предположительно, неопределенно, и потому то, что и как она есть, всегда отлично от того, чем и как она еще может стать, ничто в ней не полно и не закончено (2.153).

2.6. Вселенная и Космос

Словом, новое мировоззрение никоим образом не было дедуцировано из учения Коперника ("..Доктрина Коперника, — мимоходом бросает Бруно, — хотя удобна для исчислений, все же ненадежна и неразвита в отношении естественнонаучных рассуждений, которые

"" LwejoyA. Op.cit. P. 108.

AOi'reA Op.cit. P. 40-41; VedrineH. Op.cit. P. 74.

w LovejoyA. Op.cit. P. 119. w Бруно Дж. Диалоги. M. 1949.C.275.

'"Там же, с 368.

'"Kcy'reAOp.cH.P.Al.

230

являются главными""*), но и не сочинялось на пустом месте. Напротив, воображение Коперника, смело идущее, как мы помним, против общепринятого мнения математиков, здравого смысла и чувственного опыта, само уже втайне питалось теми метафизико-космологи-ческими интуициями, которые как бы воплотились в его системе дошли в нее, как дух, нашедший свое тело. Вот почему для сведущих людей сразу же открылся истинный масштаб стоящих за ней изменений. Изготовленная по канонам старой парадигмы система Коперника быстро стала реальным фрагментом нового мира, его первым фактом. Благодаря Копернику, новое космологическое воображение доказало свою научную продуктивность, а трудами Бруно, Кеплера, Галилея новый мир окончательно до- казался. Первая космологическая деталь, обладающая значением концептуального переворота — остановка Неба. Космос необходимо конечен, если он вращается, ибо "бесконечное не может вращаться по кругу" (Arist. De Caelo. 1,5 271Ь2б-272а20). Когда движение неба передается Земле и "восьмая сфера" останавливается, сферический образ мира распадается сам собой. В 1934 г. ФДжонсон и СЛаркей из Балтимора нашли в книге Леонарда Диггеса "A Prognostication euerlastinge..." (1576 г.) работу его сына Томаса, называвшуюся "Совершенное описание Небесных Сфер согласно древнейшему учению пифагорейцев, возрожденному недавно Коперником и удостоверенному с помощью геометрических доказательств". Работа эта примечательна тем, что показывает шаг, ведущий от " очень большого" космоса Коперника ко вселенной, открытой в бесконечность. Строя коперниканскую схему, ТДиггес вместо изображения ultima sphaera mundi заполняет все поле гравюры звездами, открывая Космос во вне, включая в него предполагаемые неведомые миры. В результате не только Земля и сфера стихий, но и вся солнечная система наглядно представляется как ничем не выделенная часть однородной, разомкнутой в бесконечность вселенной. Все эти бесчисленные звезды, — пишет Диггес, — " мы вполне можем помыслить себе как великолепный дворец великого Бога, о невидимой части неисследимого создания которого мы можем отчасти догадываться по этой видимой, ибо его бесконечному могуществу и величию соответствует только подобное бесконечное место, превосходящее все другие как количеством, так и качеством""4.

Словом: "Открылась бездна звезд полна,

Звездам числа нет, бездне дна" (MB. Ломоносов).

Так, с помощью остановки вращающегося Космоса происходит своего рода гештальт-переключение: образ ("эйдос") завершенного, совершенного и потому единственного мира сменяется картиной, фрагментарно отображающей безграничную вселенную для наблю-

113 БруноДж. Диалоги. "^C(yr231

дателя, отделившегося от своего естественного (земного) места и вообще не связанного с каким бы то ни было особо выделенным местом. Наблюдатель, как мы замечали, занимает позицию вне-космического, сосредоточенного в себе ума, не объемлющего сферу Космоса своим определяющим умопостижением, а рассматривающего случайный фрагмент бесконечной (и неведомой) Вселенной, как зритель картины, всматривающийся в ее бесконечно теряющуюся в себе перспективу. Позиция, которая еще только предвещает бесконечное познание и требует для него специально вооруженных глаз. Перед тем, "кто понял движение этой мировой звезды, на которой мы обитаем, — говорит Дж-Бруно, — ... откроются врата понимания истинных принципов естественных вещей, и он

будет шагать гигантскими шагами на пути к истине Еще только откроются,

еще только будет...

Иными словами, шаг, которым Коперник надеялся достигнуть окончательного порядка, привел к новому началу. Надеясь создать новый образ традиционного Космоса, Коперник открыл не просто новую Вселенную, — он открыл, обнаружил, сделал наглядной и фактически удостоверяемой новую позицию ума, таящую в себе новые понятия " порядка", "мира", "знания", — словом, новое самоопределение ума в его отношении к миру, открывшемуся по-новому.

Отныне не зримый Космос воспринимается умом как отображение и воплощение космоса идеального, умо-зримого, "феоретического", а, напротив, теоретический ум, уподобляясь Уму творящему, методически творит идеальную — и лишь возможную — Вселенную, — не мир

идеальных форм, а возможный, предполагаемый порядок и закон творения. Первое, что считает необходимым исследовать Коперник, — в каком отношении Земля находится к Небу, "чтобы мы, исследуя самое высшее, не забывали более близкого и... не приписывали небесному того, что свойственно Земле"116 Замечая, далее, что вращение является естественным для всякого сферического тела, он продолжает "Предоставим естествоиспытателям спорить, является ли мир ко-нечным или нет, будем считать твердо установленным, что Земля, заключенная между полюсами, ограничивается шаровидной поверхностью. Но тогда зачем же еще нам сомневаться? Скорее следует допустить, что подвижность Земли вполне естественно соответствует ее форме, чем думать, что движется весь мир, пределы которого неизвестны и непостижимы. И почему нам не считать, что суточное вращение для неба является видимостью, а для Земли действительностью?..""7. Вот утверждение, наглядно обнаруживающее присутствие нового ума. Лишь для современного ученого и историка науки оно

БруноДж. Цит. соч. С. 362. КоперникН. Цит. соч. С.22. 117 Там же, С. 27.

232

представляет собой констатацию элементарной относительности. Историк культуры и философ усмотрят здесь более значительный факт. В этом почти условном перемещении суть совершившегося переворота становится предельно наглядной: перед " новым" наблюдателем открывается совершенно неведомый мир, законы которого, и саму возможность существования еще предстоит открыть. "Именно таким образом, — пишет И. Кант, — законы тяготения,

определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника (вот кантова "коперниканская революция"! — A4.) изменение в способе мышления только как гипотезу...""8.

Ведь система небесных движений для античного, а отчасти и для средневекового мыслителя была непосредственным зрелищем космического ума, который теперь как бы исчезал из Космоса и вмещался в голову земного наблюдателя. Умный космос оказывался лишь проекцией условий земного наблюдателя, умственным призраком, как сказал бы Ф. Бэкон, поскольку "все восприятия как чувства, так и ума относятся к человеку, а не к миру""9.

Однако, это отстранение ума от космоса и лишение Вселенной черт умного Космоса было в коперниканстве еще радикальней. Не только космический ум сосредоточивался в некоем внекосмическом уме. Гелиоцентрическая система выглядела как совершенный Космос только для наблюдателя, расположенного на Солнце (точнее, рядом с ним). Между прямым видением и собственным видом вселенной связь вообще разрывалась. " Точка зрения вселенной" предполагает наблюдателя, не связанного с каким бы то ни было положением во вселенной, она предполагает возможность мысленного перенесения наблюдателя в любую точку вселенной или же — точку зрения вообще вне вселенной, над вселенной. Такую точку зрения можно занять только в мысли, как бы противостоящей вселенной в целом. Легко узнать в этом вне-мирном существе "вещь мыслящую" Декарта, непротяженное Я познающего субъекта, "носящегося" над протяженностью

объектного мира120.

'"'Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т.З. С. 90-91. 119 Бэкон Ф. Новый органон. М, 1935. С.

20

116. Для дальнейших исследований важно отметить, что ренессансный неоплатонизм, питавший интеллектуальные интуиции Коперника, первый же осознал и метафизический смысл коперниканства. Генри Мор, английский неоплатоник, известный нам прежде всего в связи с И. Ныото-

233

Итак, если универсум есть универсум ума, образ, в котором ум созерцает сам себя, то изменение этого образа, изменение структуры универсума мыслимо лишь в том случае, если сам ум может субстанциально измениться. Возможно ли это, и если да, то как? Отчасти мы могли проследить, как это происходит, разбирая ход мысли Н. Кузан-ского. Мне хотелось бы привести еще несколько свидетельств, подтверждающих, что в XIV-XVI веках дело шло именно об этом — о внутреннем переустройстве ума, его субъектной формы, его систематической логичности, его архитектоники, его органона.

...Аристотель доказывает (De Caelo. 1,9), что вне крайнего Неба нет и не может быть никакого тела. А раз так, "ясно, что вне Неба равным образом нет ни места, ни пустоты, ни времени" (ibid. 279 fl3). Вне Неба находится бестелесный, вечный, самодовлеющий, неподвижный перводвигатель. Как это понимать? Как бестелесное может ограничивать, обнимать, содержать телесное?

Отрицая возможность движения Земли, Птолемей говорил, что Земля должна была бы рассеяться под действием такого движения, и нужно было бы предполагать какие-то специальные сдерживающие силы. Коперник, возражая в этом пункте Птолемею, замечает, что подобный аргумент тем более можно отнести и к Небу, которое — сообразно со своими размерами — должно было бы двигаться с гораздо большей скоростью. "Но говорят, — напоминает Коперник аристотелевский аргумент, — что вне неба нет ни тела, ни места, ни пустоты, нет вообще ничего и поэтому небу некуда выйти. Тогда, конечно, удивительно, если что-нибудь может сдерживаться ничем"121. В трактате "О бесконечности, вселенной и мирах" с этого же пункта начинает свою критику Дж. Бруно. Если мир находится не в "месте", а в "уме", то есть ли он вообще, если же он все-таки "имеет место", то что означает то "ничто", которое его объемлет. "Если ты скажешь, — мысленно обращается к Аристотелю Филотей (Бруно), — ... что бог есть место всех вещей, то ... каким образом бестелесная, умопостигаемая и не имеющая измерений вещь может быть местом

ном, опубликовал в 1642 г. поэму о бессмертии души под названием "Psy- chathanasia Platonica", в которой нетрудно распознать " флорентийский" источник: "Theologia Platonica" M. Фичино, с латинским переводом которой Г Мор познакомился в 1641 г. Проблема Фичино и Мора — Signum athanasiae —

" признак бессмертия" души. " В коперниканской теории, как она была представлена Галилеем, Мор и нашел этот Signum. В смене геоцентрической системы гелиоцентрической он видит преодоление господства чувственной видимости рациональным воззрением. Тем самым человеческий дух освобождается от скованности непосредственными органами чувств. Чуть позже Мор должен был, разумеется, обрести не менее достоверную поддержку своего решения проблемы бессмертия в картезианском дуализме res cogitans и res extensa". — BlummbergHA op. cit. S. 59. 121 Копеоник HПит <-n" с 4l ' Коперник Н. Цит. соч. С. 27.

234

122

измеримой вещи" . Не говоря уж о том, что ограничивать телесное значит ограничиваться телесным, а это наносит ущерб достоинству божественной природы. Суть противоречия состоит в том, что, по Аристотелю, "объемлющее бестелесно, а заключенное в нем телесно, объемлющее неподвижно, а заключенное в нем подвижно, объемлющее имеет математический характер, а заключенное в нем физи- ..„123 ческии .

Точка атаки намечена точно. Аристотелевская идея Космоса обнаруживает здесь зеноновскую апорийность, внутренне присущую идее формы или предела, — идее, определяющей архитектонику античного ума вообще. Однако и основания такой идеи космоса находятся не в наивном чувстве и не в наивном веровании, а в уме. Поскольку ум мыслит (пред-видит) космос как целое законченное в себе существо, чувства будут видеть вращение небесной сферы. Когда же ум занимает внекосмическую позицию (непротяженный зритель пространственной картины), всякая граница в пространстве будет для него случайностью, и умное зрение послушно изумится открывшейся бесконечности. Ведь из наблюдений нельзя узнать, что значит, скажем, наблюдать объективно или же созерцать то, что явно по природе, а не только для нас. Не различия в мнениях о Космосе или Боге, а различие в понимании понятия и ума лежат в основе спора Дж. Бруно с Аристотелем, и вовсе не случайно Бруно в упомянутом трактате начинает свою

124

полемику с уяснения именно этого момента .

Исходную идею античного понятия с неподражаемой краткостью сформулировал Плотин; "Что есть каждое, через то (потому, благодаря тому. — АА) оно и есть — о yap SGTtv SKaoxov, 5га тобто son": "Я имею в виду, — поясняет Плотин, — не то,

что эйдос есть причина бытия для каждого — это-то истинно, а то, что, если сам эйдос каждого в нем самом развернешь, найдешь в нем "благодаря чему" (5га п)"12'. Эйдос, идеальная форма, охватывающая все возможности существования в единой форме бытия ("что"), одновременно есть и предельная форма понимания этого нечто, как в его бытии, так и в его возможностях, — его теория.

Так и для Аристотеля понять, значит обнять умом, охватить формой, определить- определить. Предел, форма есть то, благодаря чему нечто вообще есть в качестве определенного "что". Благодаря этому же пределу оно и мыслится. Вот почему форма есть нечто идеально-реальное (то есть средоточие логических апорий), вот почему вечный Космос — вещь вещей — объемлется умом, " имеет место" в уме (заме-

Бруно Дж. Цит. соч. С. 328.

Там же. С. 307.

Там же. С. 303-305.

Plotinus. Enq. VI 7,2,19 // Plotins Schriften. Ubers, von R. Harder. Hamburg,

1964. Bd. III. S. 250.

235

тим, и ум поэтому "имеет место" в Космосе), содержится умом — фор. мой форм. Вот почему, далее, Космос идеален и единственен, ибо в отличие от других вещей, которые множественны вследствие неопределенности, вносимой материей в их единую идею, "Космос состоит из всей материи" (s^ dndaq^ sari xq^ bkq^)

(De Caelo. l, 9 278a28). Идея Космоса, Космос "сам по себе" и "этот" Космос — совпадают. Если, следовательно, идеальные формы в других вещах лишь смутно напоминают о себе, то в Космосе оказывается непосредственно видимым (конечно, для умного зрения) сам ум.

Вечное, равномерное вращение Неба — первое "явление" покоящегося в себе ума. Движения Неба есть "развертка" умного покоя. Они не просто логичны, а есть как бы чистое изображение логического. Космос есть явление ума, а ум — собственный эйдос космоса. Бытие космоса совпадает с его теорией. " Энергия ума (не действие, а действительность, бытие sv єрую — "на деле", "актуально". — ЛА), — говорит Аристотель, — есть жизнь" (Metaph. XII, 9 1072b27).

Поднимаясь в Космосе от Земли к Небу (двигаясь от центра к периферии), мы переходим из сферы физической изменчивости в сферу правильных движений, неизменных структур и вечного идеального бытия. Снизу вверх Космос "умнеет", сверху вниз ум "воплощается". Переход этот непрерывен, так что идеальность Космоса может быть описана как качество особого тела. "...Космос шарообразен, — говорит Аристотель, — и при этом выточен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться. Ибо ни один из элементов, входящих в его состав, не может воспринять такую гладкость и такую точную закругленность, как вещество окружного тела: ясно ведь, что по мере удаления от центра каждый последующий элемент превосходит в этом отношении предшествующий ему <в той же пропорции>, в какой вода превосходит землю" (De Caelo. 11,4 287Ы5—22).

Итак — конечность (определенность) аристотелевского космоса; его идеальность и единственность; повышение совершенства при мысленном переходе в нем снизу вверх; структура естественных мест и перемещение как физическое событие; наконец, фундаментальное значение трех форм перемещения ("вниз", "вверх" и "вокруг") (ср. Arist. Phys. P/, I, 208ЫО и ел.), — все это не произвольные мнения Аристотеля, а строгое следствие определенного понятия о понятии. Вот почему новация Коперника попросту немыслима аристотелевским умом12, и первые же главы "De revolutionibus" говорят нам, что

Ничего удивительного, что гелиоцентрические проекты длительное время отвергались традиционным умом и хранились в коллекции курьезных выдумок. Ссылаясь на сочинение " Против Аристарха" стоика Клеан-фа, Плутарх говорит: "Когда Аристарх Самосский решил объяснить небесные явления таким образом, что-де звездное небо пребывает непод-

236

перед нами произведение архитектонически иного ума. Дело не в том, что Коперник в большей мере математик, чем метафизик, дело даже не в самом переходе от гео- к гелиоцентризму. Довольно уже и того, что отсутствует сама мысль о субстанциальной иерархии Космоса, и перемещение в нем — метафизически и физически безразлично. В том элементарном обстоятельстве, что одна точка пространства не отличается от другой, соседней, и перемещение поэтому не является реальным событием, уже содержится вся бесконечность новой вселенной. Достаточно понять инерциальность движения в бесконечно малом перемещении, и незачем будет теряться воображением в бесконечных пространствах.

В движениях неба созерцается отныне не явление ума самого по себе, а лишь иллюзия наблюдателя, "умственный призрак", гипотетическая конструкция, внушенная условиями наблюдения, от которых теоретическому уму надо суметь отвлечься.

Сущность научно-познающего разума характеризуется фундаментальным различением идеального объективного мира теории, вне структур которого невозможны предметы научного опыта, — и " вещи в себе", ничего не знающей об этих структурах и составляющей бесконечную природу всякого конечного предмета, бесконечную задачу для понятия. Этим бесконечным отличием незнаемого от знаемого, собственно говоря, впервые конституируется предмет как предмет познания. Если эйдетическое постижение направлено на предельное уяснение всегда уже сущей и всегда уже как-то ведомой, поскольку видимой, формы, то акт научного познания включает в себя методическое сомнение, методическое отличение знания от предмета, — отличение, воспроизводящее исходную позицию субъ-, екта мыслящего как субъекта познающего.

| Не следует думать, однако, что мы рассказываем известную историю |, освобождения от иллюзий и заблуждений. Логика эйдетического {умозрения столь же основательна, сколь и логика экспериментального познания, и эта последняя чревата своими антиномиями, как и первая — указанными апориями. Во всяком случае, для перипатетика бесконечная однородная Вселенная Бруно была не меньшей нелепостью, чем для Бруно — образ Космоса, ограниченного и сдерживаемого "ничем". Если Космос есть все бытие, вне которого по определению ничего нет, если это целокупное бытие определяет мысленная (идеальная) форма, то неопределенная Вселенная Бруно не только не может быть понята, но и не может просто быть. Эта бесконечная бесформенность есть бытие небытия. Далее, Космос как оп-

вижно на своем месте, а Земля, напротив, движется по наклонному кругу, вращаясь при этом также вокруг собственной оси, Клеанф заявил, что эл-лины должны были бы предать его суду за безбожие, поскольку он стремился сдвинуть священный очаг Космоса" (Plutarch. De facie in orbe lunae, p. 6) // Stoicorum Veterum Fragmenta. Ed. I. Arnim. Leipzig, 1922. Bd. I. Fr. 538.

237

ределенное Все — единственен, ибо его идея совпадает с его бытием. Бесконечное же множество одинаковых миров есть бессмысленная мультипликация одного и того же в этом сущем небытии. И возможен ли вообще

элементарный акт познания, если в конечном счете — а только такой счет предъявляется теоретической задачей, — он предполагает раскрытие в определенном предмете его бесконечной природы?

Любопытно, что в ответ на 13 аргументов перипатетиков в пользу единственности и конечности Космоса, Бруно в качестве первого и основного контраргумента выдвигает коперниковский: "Не существует первого движимого, которое действительно увлекает столько тел и заставляет их вращаться вокруг центра Земли; скорее наоборот, этот шар является причиной кажущегося вращения""7. Здесь, по мнению Бруно, и зарыта собака. Измени самосознание наблюдателя, и вся картина аристотелевского космоса вместе с его физикой и метафизикой рассыпется в иллюзию. Но "что" имеет в виду этот наблюдатель, говоря о Вселенной? Как дано ее бытие?

Словом, определяющий ум аристотелизма не только предшествует экспериментирующему уму "коперниканства" на лестнице научного прогресса, но и навсегда остается в отношениях философской полемики с ним, причем с течением времени именно эта полемика вновь приобретает значимость.

Между тем, сама возможность формирования "коперниканского" ума в недрах средневековой интеллектуальной культуры осталась бы совершенно непонятной, если бы эта культура мыслила только на аристотелевский манер, если бы даже строгий схоластический перипатетизм, скажем, Фомы Аквинского не был пронизан иными энергиями и преобразован ими. Первое и самое очевидное, что следует принять во внимание — христианский креационизм.

"Почему Бог сотворил мир? — задает вопрос Августин и отвечает Quia voluit — "потому что захотел"12'. Почему же Бог Авраама, Исаака и Иакова должен был захотеть сотворить именно аристотелевский мир? Да и чем держаться теперь аристотелевскому миру, если он уже не мыслится вечным явлением вечного ума? Тварный мир — нечто принципиально, иное, чем эллинский Космос — вечное тело божественного ума. Средневековое мироздание говорит о Творце, свидетельствует о Создателе, но как произведение — о мастере. Оно не являет его, не является ни его "разверткой", ни его "эманацией". Мироздание может и загораживать Бога от души. Предостережение это — общее место патристики. Показательно сравнить, например, представления Платон» о Космосе-

"Бруно Дж. Цит. соч. С. 428.

Augustin. De genesi contra Manichaeos. Цит. по кн.; BlumenbergH. Op. cit., S. 213

238

учителе и "платоника" Августина о мире-свидетеле. "...Нам следует считать, — говорит Платон в "Тимее", — что причина по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта; чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным круговоротам, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению...". Поэтому человеческие науки выводятся из наук божественных посредством созерцания Космоса (Tim., 24с.). Более того: "...небо дает нам и всю другую разумность вместе с общим понятием о числе, — говорится в "Послезако- нии", — да и все остальные блага. Самым же главным будет, если человек, получив от него в дар числа, разберется в его круговращении в целом". А если так, то "... величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно

129

истинный астроном... " .

Для Августина тоже "... сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворен только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом""". Но Творец-то именно неизречен и невидим, превосходит всякое слово и всякий вид. Зато доступ к нему открыт совершенно иначе, его превосходящая величие Космоса максимальность оказывается соразмерной не находящей себе места в Космосе, исчезающей минимальности человеческой души."... Вне себя не выходи, — заповедует Августин, — а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке"131. Божественное открывается не в знаках Неба, а в слове Писания. Астрономия лишь вовлекает в бесконечные споры и вовсе не помогает в занятиях божественным словом, а поскольку в Писании мало что говорится о звездах, полезней и достойней вовсе оставить их в стороне"2.

"Многие входят в длинные рассуждения о подобных предметах, — говорит Августин в другом месте, — ... и теряют при этом драгоценное время, которое должно быть посвящаемо спасительным предметам. Какое, в самом деле, мне дело, со всех ли сторон небо, как шар, окружает Землю, занимающую центральное место в системе мира, или же покрывает ее с одной верхней стороны, как круг?"1".

Читая Писание и уединившись внутри себя, человек слышит непосредственно то Слово, которым был сотворен мир. Сосредоточиваясь в смысле текста, ум обретает способность мыслить вне интеллек-

Платон. Соч. Т. 3, ч. 2. С. 486.

Авустин. О граде Божием, кн. II, гл. IV. //Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. Киев, 1905. Ч. 4. С. 178.

Августин. Об истинной религии, гл. 34. //Там же. Ч. 7. С. 61.

Augustin. De doctrina hristiana, II 29,46.

133Августин. О книге Бытия буквально, кн. I, гл. IX //Творения. Ч. 7. С. 187.

239

туального созерцания формы и соответственно освобождается от Космоса. Для его бытия открывается некое особое "пространство". Итак, во-первых, интеллект уже не определяет Космос и не определяется им, он обретает собственное, независимое от Космоса бытие. Во-вторых, креационизм приводит к уяснению того, что не идеальная форма — основа бытия и понимания, а неизобразимая творящая способность, невоплотимое и непостижимое искусство, которым художник бесконечно превосходит мир своих произведений. Творец — не форма форм, а источник форм, субъект, художник, искусство которого сказывается не в идеальности формы, а в выражении формой того, что формой невыразимо, что выразимо в форме как некое ничто, отсутствие, умолчание.

Так, красота определяется теперь не правильностью, симметрией, гармонией, а утонченностью, истонченностью, как бы зримым раз-веществлением. Духовная красота не столько изображается, сколько вызывается неизображенным как некое божественное озарение134.

В-третьих, креационизм внутренне подрывает идею космической иерархической гетерогенности. Как тварное — Небо ничуть не отличается от Земли. Толкуя первые слова Писания — "Вначале сотворил Бог небо и землю" — Августин допускает, что "небо-и-земля" означает здесь всю неоформленную еще материю последующего творения, и то же самое разумеется словом "вода" в стихе: "Земля же была безвидна и пуста, и Дух Божий носился над водою"135. Дух Божий формирует, не определяя и не ограничивая мир собою, не упорядочивая в Космос хаотически смешанные формы, а — словом, оставаясь в себе, бесконечно отличный от творимого, как замысел художника отличен от произведения, от

которого всегда есть возможность отступить, чтобы посмотреть, хорошо ли оно. Именно внутренняя однородность творения перед лицом Творца и образ творящего духа, трансцендентного творению, послужат опорами в размышлениях

Н. Кузанского, В. Оккама, Ж. Буридана, Н. Орема"6

Наконец, еще один уже упоминавшийся богословский мотив, быть может, чаще всего использовавшийся в XIV-XVI веках. Все-могуществу Бога и его свободе соответствует только все-возможность творения и бесконечному могуществу соответствует только бесконечность сотворенного. С 1277 г., когда Парижский епископ Этьен Тампье провозгласил, что " границы" эллинского Космоса не могут быть границами божественного всемогущества137, этот аргумент использует Н. Кузан-

134

Данилова ИЕ. От Средних веков к Возрождению. Сложение художественной системы картин кватроченто. М., 1975. С. 14. м'Августин. О книге Бытия буквально //Творения. Ч. 7, С. 101.

См. Lovejoy О. Great chain of being. P. 104.

См. Каире А. Очерки истории философской мысли. М. 1985. Гайденко ПП. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных

240

ский, Н. Орем, Дж Бруно и еще у И. Канта во " Всеобщей теории и истории неба" мы читаем: "Ясно, что для того, чтобы мыслить его (мир — ДА) в соответствии с могуществом бесконечного существа, для него не должно быть никаких границ. Ограничивая пространство божественного откровения сферой, имеющей радиус Млечного пути, мы приблизимся к бесконечности зиждительной силы бога не более, чем если ограничим его шаром с диаметром в один дюйм"138.

Эти богословские презумпции христианского креационизма — вне-космическое совпадение божественного максимума и минимума;

творческий замысел Художника, бесконечно превосходящий мир сотворенных форм; однородное пространство творения; бесконечность, которой преисполнено все в творении как творении бесконечной творческой мощи Творца, — все это с предельной логической последовательностью продумал Николай Кузанский в своей "науке незнания". Методами этой "науки", как мы видели, Кузанский прежде всего развернул христианский креационизм как определенную логику мышления (в этом ему помогла традиция средневекового неоплатонизма). Предельная рефлексия начал этой логики обнаружила возможность и даже логическую необходимость перейти к иной логике, развертывающейся в совершенно иной образ мысли и, соответственно, иной образ мира. Впервые обозначилась возможность того Разума, присутствие которого заметно уже в космологии парижских номиналистов; который сделает допустимой свободу космологического воображения Н.Коперника и тем самым внушит ему уверенность в истинности своей "гипотезы"; который сумеет развернуть свою безмерную Вселенную в натурфилософии и космологии Дж.Бруно; который обретет свою конструктивную экспериментально-теоретическую форму и фактическую почву у Г. Галилея; который продумает свои логические начала в спорах философов XVII века, конституируется, наконец, в XVIII веке в качестве собственно разума, осознающего себя единственной, всеобщей формой разумности — естественного света разума; эта всеобщая форма разумности будет подвергнута радикальной философской рефлексии в Нау-коучении XIX века и только в XX веке всеобщность этого самоопределения Разума будет вновь поставлена под радикальный вопрос.

Мы спрашивали, как возможна научная революция? Мы нашил, что имеет смысл говорить о таком событии, если предположить, что научное знание двумерно, что его содержание обусловлено логической формой, структурой познающей "оптики", благодаря которой устанавливается "контекст универсальности", то есть особый идеальный мир и соответствующая ему теоретическая идея реальности

программ. С. 458-467, w Кант И. Соч.; В 6-и тт. Т. I. С. 204.

241

(ньютоновская, эйнштейновская, боровская), мир, в контексте которого окружающее вообще может стать объектом познания. Научная революция связана с логически обоснованным изменением унивео-сальной идеи реальности. Чтобы измерить предельную глубину возможного преобразования, мы обратились к коперниканской революции, лежащей в истоках новоевропейской науки. Мы спрашивали, в чем она состоит и как она оказалась возможной. Мы пришли к выводу, что ее глубинный исток и суть составляет не новация Коперника, а фундаментальное — архитектоническое — изменение образа мысли, и соответственно, образа мира, затрагивающее не просто некую научную идею реальности, а сами основания, определяющие разумную архитектонику (формы умо- и миро-воззрения). Следующим шагом надлежало бы перейти к анализу предельных философских начал содержащих ответы на такие вопросы, как "что значит мыслить, разуметь, понимать?" (созерцать в идеальной форме? мыслить в Боге? объективно знать?..) и "что значит быть?" (предельно войти в форму? причаствовать бытию Бога? присутствовать в объективной картине?). Ответ на эти вопросы требует, однако, обширного и тщательного философского и историко-культурно-го анализа139. Здесь же мой задачей было лишь показать, что

феномен революций в науке стал проблемой только потому, что понимание развития науки долгое время определялось позитивистской схемой прогрессивного роста научного знания, упускавшей из виду то, что я назвал двумерностью научного знания;

то, что называют революциями в науке составляет нормальный архитектонический момент элементарного акта научного познания (понять значит изменить понятие);

осмысление опыта неклассической физики затронуло такие основы самого научного метода, которые заставили вспомнить о его исторических началах (ньютонианство, картезианство) и обнаружить, что сам этот метод входит в гораздо более глубинную архитектонику разума.

"коперниканская революция" — в широком, эпохальном смысле слова — знаменует собой фундаментальное, архитектоническое переосмысление Разума, его самопереопределение по отношению к другим его эпохальным самоопределениям: античному и средневековому; речь идет о таком переустройстве архитектоники Разума, вследствие которого впервые оказался допустимым (мыслимым) сам замысел научно-познающего отношения к миру в исторически, куль-

См. прим. 73. См. также Библер B.C. От наукоучения к логике культуры;

Кайре А Очерки истории философской мысли. С. 5l-75;KcyreA From the closed Worid to the infinite Universe; BurttE. The metaphysical foundation of modern physical science. L, l925;MaierA Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma.1955.

лно и лотчески определенном, а именно. - новоевропейском

Л'Лобоазная логика такого самопереопредсления Разума развер-5) ХТфилосоФской "науке незнания" Николая Кузанского_

№ Лкиваемся таким образом, с фундаментальной философской мь' Лпроблемой эпохальных самоопределений Разума, осо-пр0 лллоЛопредсления мышления в его всеобщности, универ-быхф0Л ЛeS обоснованности, особых культур разумения. Л"ЛоЛЛснения такой проблемы обусловлена внутренним

конце XX века.

243