Н. О. ЛосскийУМОЗРЕНИЕ КАК МЕТОД ФИЛОСОФИИ

Вопрос о методе философии я буду обсуждать с точки зрения гносеологического направления, называемого мною интуитивизмом. Согласно этому учению, всякое знание есть непосредственное созерцание (интуиция) предмета моим я, вступление предмета в кругозор моего сознания в подлиннике.

Следует различать несколько видов интуиции, в зависимости от того, что становится опознаваемым при вступлении предмета в кругозор сознания. Восприятие цветов, звуков и т п. есть чувственная интуиция, о которой, конечно, тотчас же нужно заметить, что в чистом виде она невозможна: даже отрывочное наблюдение, например, синевы, требует различения, т. е. восприятия этого элемента бытия как определенного, т. е. подчиненного законам тожества, противоречия и исключенного третьего. Эта форма всякого ограниченного элемента мирового бытия есть уже идеальный момент его, обусловленный сверхпространственным и сверхвре-менным соотношением тожества и противоположности всех эле-ментов мира друг с другом.

Отвлекая от реального бытия (от бытия пространственно- временного) его идеальную сторону, познающий субъект может достигнуть знания, сполна нечувственного, может предаться чистой интеллектуальной интуиции. Предметом ее служит несамостоя-тельное идеальное бытие — отвлеченные идеи, например матема-тические. В сверхпространственном и сверхвременном царстве идеального бытия, рядом с отвлеченно идеальными началами, есть еще более возвышенная область — конкретно-идеальное бытие. Этим термином я обозначаю субстанции с их индивидуальною сверхвременною сущностью (то, что, например, в человеке Кант называет умопостигаемым я). Индивидуум, как конкретно-идеальное бытие, не подчинен той ограниченной определенности, которая выражена в законах тожества, противоречия и исключенного третьего; в этом смысле индивидуум, как и Абсолютное, принадлежит к сфере металогического. Созерцание этих металогических начал есть мистическая интуиция (или конкретная спекуляция, конкретное умозрение, по терминологии Гегеля).

Для краткости будем обозначать иногда все виды нечувственной интуиции словом умозрение. Т&ким образом, этот термин будет означать, во-первых, чистую интеллектуальную интуицию, во- вторых, те случаи интеллектуальной интуиции, когда к ней при-соединяется чувственное восприятие, но лишь как подчиненный момент, и, в-третьих, мистическую интуицию.

Философия, будучи наукою о мире как целом и о всяком предмете, поскольку он исследуется в отношении к мировому целому, шагу не может ступить без умозрения, потому что всякая связность и целость есть предмет нечувственного созерцания.

Ввиду глубокого различия между отвлеченным и конкретным умозрением, т. е. между интеллектуальною и мистическою интуи- циею, рассмотрим эти два пути познания отдельно друг от друга.

Отвлеченное умозрение применяется не только в философии, но и во всех специальных науках.

Однако выше было уже указано, что всякая чувственная интуиция должна сопутствоваться нечувственною, например, во всякое суждение входит опознание какого-либо отношения между вещами, всякое почти наблюдение требует различения множественности, доступной счислению, и т. п. Таким образом, опознание некоторых идеальных моментов стоит на довольно высокой ступени, благодаря чему и возможно развитие специальных наук. Но то, что нужно для философии, именно опознание органической целости бытия, объемлющей сверхпространственно и сверхвре-менно реальную множественность, стоит далеко от низших потребностей человека и технических деятельностей, служащих удовлетворению их. Изучение этих сторон мира есть специальная задача философии, обусловливающая все своеобразие и всю трудность этой науки.

Умы, не воспитавшие в себе способности-наблюдать сверхчувственные начала, строят философские системы, стоящие на весьма низком уровне философской культуры; таков, например, материализм, для которого в основе мира нет ничего, кроме множества движущихся непроницаемых объемностей и пространственно- временного порядка их. Материалист стремится строить мир только из реальных вещей, принципиально однородных с наглядно, чувственно данными вещами. Гораздо выше стоят системы пред-ставителей индивидуалистического эмпиризма и позитивизма различных типов, вроде Юма, Милля, Спенсера и др.; однако и они строят мир только из элементов реального бытия, только из событий с их временным или пространственно-временным распорядком. Они способны, правда, оперировать с тем, что недоступно чувственному восприятию (например, психологические процессы чувства, желания и т. п.), но все же выйти за пределы экстенсивного многообразия, т. е. пространственно-временной множественности, они не умеют.

Подлинное умозрение выступает на сцену тогда, когда философ выходит за пределы физических и психических процессов, вступая в область духовного бытия. Однако и здесь возможны разные ступени опознания своеобразия этого бытия соответственно более или менее углубленному умозрению. Так, во многих философских системах играет существенную роль понятие субстанции, но при этом субстанция берется в такой спайке с ее пространственными и временными обнаружениями, что остается неопознанною или недооцененною ее сверхпространственность и сверхвременность, как это мы наблюдаем, например, у Декарта. Между тем точное и ясное понимание сверхпространственности и сверхвременности духовных начал, а также Сверхмирового начала есть необходимое условие решения многих труднейших проблем и по-' нимания того, как они решены в гениальнейших творениях Платона, Аристотеля, Плотина, Лейбница, Гегеля, Соловьева и др.

Бл.

У бл. Августина в более зрелом возрасте глаза открылись, и созерцание духовного бытия стало доступным ему в высокой мере, но громадное большинство людей в течение всей жизни способны представлять и понимать лишь то, что можно поместить направо или налево, далеко или близко от себя или других вещей, а также то, что можно нанизать, как жемчужины ожерелья, на нить времени в отношениях прежде и после. Отсюда становится понятным, каким образом один известный русский коммунист мог в качестве довода против существования души привести следующие соображения: анатомы рассекали мозг по всем направлениям и нигде души не нашли, значит, ее и нет вовсе. Как будто — душа нечто вроде изюминки в бутылке с квасом!

Эта грубая наглядность мышления поддерживается не только всею обыденною практикою мышления, но еще и некоторыми изощренными методами воспитания и обучения в школе, в случае одностороннего понимания и применения их.

Воспитав в себе способность умозрения настолько, чтобы усмотреть бытие, принципиально отличное от реальных вещей и процессов, мы начинаем видеть в новом свете и само реальное бытие. В самом деле, остановимся хотя бы на том идеальном бытии, которое я назвал словом субстанция, или, лучше, будем теперь называть его словом субстанциальный деятель, чтобы подчеркнуть, что это — существо, а не отвлеченная идея. Субстанциальный деятель (например, я человека, т. е. душа, или «форма» в философии Аристотеля, энтелехия в витализме Дриша и т. п.) есть нечто сверхвременное и сверхпространственное. Отсюда возникает не обособленность субстанциального деятеля от пространственно-временных вещей, а как раз наоборот, возможность вступать с ними в весьма разнообразные отношения, обусловливающие гораздо более высокую связность бытия, чем та, которая создается единством пространства и времени. Представьте себе, например, тысячу элементов А, В, С, Д... размещенных в пространстве одного кубического сантиметра, например организм, состоящий из 1000 клеток, и процессы в этих клетках в течение одной недели. Прибавьте сюда еще сверхвременный и сверхпространственный элемент («форма» Аристотеля или «энтелехия» Дриша, а по моей терминологии — субстанциальный деятель); будучи сверхпространственным, не находится ближе к А, чем к В, оно не сверху и не снизу от них, оно способно сразу быть в одинаковом непосредственном отношении со всеми клетками организма, обусловливая таким образом гармоническую согласованность их друг с другом (корреляцию частей тела в пространстве). Точно так же благодаря своей сверхвременности, г|) находится в одинаково не-посредственном отношении к процессам первого, третьего и седь-мого дня; поэтому оно способно так управлять процессом третьего дня, чтобы в нем был использован опыт первого дня и чтобы он служил средством для того, что произойдет на седьмой дець: здесь перед нами развитие организма, обнаруживающее гармоническую согласованность настоящего с прошлым и будущим (корреляцию процессов во времени). Допустим, что субстанциальный деятель г|), «форма» Аристотеля, «сидит» где-либо внутри тела, тогда такое всепроникающее, гармонизирующее влияние его было бы невозможно; точно так же, если бы форма была «разлита» по всему телу пространственно, она сама состояла бы из мно-жества частей, внеположных друг другу, и не только не гармонизировала бы элементы организма, но еще сама нуждалась бы в упорядочивающем принципе. Для умов, способных представлять себе «форму», субстанцию и т. п. только или как протяженный субстрат, обволакивающий и пронизывающий собою весь организм, или же как точку в организме (maximum освобождения от чувственной наглядности для некоторых людей), превращаются в пустой набор слов и философия Аристотеля, и витализм Дриша, и учение Плотина о том, что всякое растение, животное, земля и т. п. есть Фесодтцыа, v6t](ti?,X6yo? (созерцание, мысль, понятие — благодаря заключенному в них идеальному моменту сверхпространственного и сверхвременного единства), и развитое выше учение о гносеологической координации субъекта с объектом как условии интуиции и т. п. Наоборот, умы, способные к умозрению, с восторгом воспринимают учение, открывающее им безбрежную ширь, богатство, разнообразие и утонченность мирового бытия. Различие в восприятии получается такое же, как в концерте, когда один, с музыкально восприимчивою душою, с увлечением слушает симфонию Бетховена, а для других она — бессвязные обрывки звуков. Бывает и так, что человек слушает несколько раз сложное музыкальное произведение, например «Тристана и Изольду» Вагнера, не находя в нем никаких красот, а потом вдруг как бы прозревает и удивляется своей прежней слепоте. Такие люди научаются осторожно судить о художественных произведениях, зная ограниченность своей восприимчивости. Такую же осторожность следовало бы выработать в себе в отношении к философии людям со слабо развитою способностью созерцания идеального бытия.

Еще большею силою восхождения в «миры иные» нужно обладать для мистической интуиции, т. е. для созерцания металогического. Даже и среди величайших философов только немногие, например Плотин, Гегель, Вл. Соловьев, дают ценные учения об этой сфере мира. Чтобы созерцать ее, нужно отрешиться не только от пространства и времени, но даже и от законов тождества и противоречия, которым подчинено всякое ограниченное бытие, не исключая и царства отвлеченных идей. Отсюда понятно, что здес требуется крайнее освобождение от всех привычек мышления, почти превосходящее силы человека. А между тем удовлетворительный ответ на вопрос о свободе воли, о творчестве, об источниках и конечном результате нравственного поведения может быть дан не иначе, как путем углубления в сферу металогического.

Наибольшие трудности таятся, конечно, в идее Абсолютного. Уже древние философы, Филон, Отцы церкви, Плотин понимали, что никакие положительные ограниченные понятия не выражают его сущности, так что приходится охарактеризовать Его лишь отрицательно, как Божественное Ничто. Конечно, это — Ничто сверхбытийственное, а не то ничто, которое стоит ниже бытия. Поэтому оно может быть объектом мистического восприятия: в религиозном опыте оно предстоит пред восхищенною душою человека как нечто превосходящее всякую мировую положительность, и не превращается вследствие человеческого созерцания в нечто ограниченное, относительное, потому что лишь с точки зрения человека, а не само по себе Абсолютное характеризуется при этом как объект.

Чтобы принять учение об интуиции, направленной на Абсолютное, нужно развить в духе интуитивизма теорию отношения между субъектом и объектом, резко отличную от кантианских и неокантианских учений об объекте. В противном случае мы попадем в. безвыходный тупик вроде того, в каком томится мысль Фихте (в «Wissenschaftslehre». 1804), который усматривает подлинное Абсолютное как необходимую сверхмировую основу мира и буквально десятки раз берется за гносеологическое оправдание этого начала, но все вновь и вновь терпит крушение, сталкиваясь с вопросом, как можно конструировать неконструируемое, дать понятие того, что принципиально невыразимо через понятие, как можно познать и, следовательно, подчинить отношениям то, что стоит вне всяких отношений, и т. п.

Кроме учения об объективности Абсолютного, нужно еще развить учение о субъекте, созерцающем Абсолютное, именно показать, как возможно стояние его пред лицом Абсолютного без поглощения Абсолютным. Для этого требуется отрешение от пантеис-тических учений, слишком сближающих Абсолютное и мир, растворяющих мир в Боге или Бога в мире. Абсолютное, как сверхбытийственное Ничто, должно быть присоединено умом мыслителя к системе понятий, которыми он оперирует, в качестве принципиально нового, ни на что другое несводимого начала. Лишь при этом условии получается удовлетворительный ответ на труднейшие вопросы религиозной философии, так как достигается нечто аналогичное тому, что мы нашли уже выше, говоря о необходимости присоединить к реальному бытию сверхпространственные и сверхвременные начала: и здесь, после усмотрения нового начала, кругозор расширяется так, что уму открываются совершенно новые отношения и возможности, непохожие ни на что, встречавшиеся внутри мира и осуществляющиеся по благости Божией и любви Его к своим творениям.

Логос. Международный ежегодник по фи-лософии культуры. Кн. /. С. 41—50