В. M. ЛейбанАНТРОПОЛОГИЗАЦИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Психоаналитическое видение человека характеризуется рядом особенностей, позволяющих говорить о нетрадиционном для западной философии подходе к осмыслению внутренней природы, движущих сил и жизнедеятельности человеческого существа.

Выдвижение психоаналитического учения о человеке произошло на рубеже XIX — XX вв., когда австрийский врач-невро- патолог 3. Фрейд (1856—1939) предложил новый метод лечения невротиков, получивший название психоанализа. В основе этого метода лежали представления о сексуальной этиологии неврозов, о бессознательном пласте человеческой психики, о скрытом психическом материале, вытесненном из сознания человека, и о возможностях перевода бессознательных мыслей в сферу сознания благодаря таким исследовательским приемам, как толкование сновидений, выявление патогенного содержания, получаемого в процессе расшифровки речевых ассоциаций, изучение ошибочных действий (описки, оговорки и иные промахи) и т. д. Одним словом, в поле зрения Фрейда оказался такой мало исследованный пласт человеческой жизни, на который, как правило, не обращали внимания.

Психоанализ как метод лечения невротиков вскоре превратился в общее психоаналитическое учение о человеке, поскольку представления о бессознательных конфликтах, ведущих к болезненному расщеплению психики, были перенесены Фрейдом на здоровую человеческую личность.

В более общем плане бессознательное рассматривалось Фрейдом не только с точки зрения развития и функционирования человеческой психики, но и в плоскости сущностного понимания человека как такового во всех его естественно-природных, смысло- значимых, социально выраженных и культурно-обрамленных конструкциях и импликациях. Бессознательное стало тем реально значимым концептом, при помощи которого объяснялась история развития как отдельного человека, так и человеческой цивилизации в целом.

Фрейд не был, разумеется, первооткрывателем в выявлении бессознательного как важной составляющей человеческого бытия. Бессознательная деятельность человека признавалась и до него. Достаточно сказать, что в философских рассуждениях Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Э. фон Гартмана, Шопенгауэра, Ницше и других мыслителей эта проблематика неоднократно получала свое отражение. Она рассматривалась, как правило, или в онтоло-гической, или в гносеологической плоскости. Онтология бессозна- тельного не столь часто привлекала к себе внимание философов. Пожалуй, лишь Шопенгауэр и Э. фон Гартман пытались ввести понятие онтологического бессознательного, что придавало онтоло- гическо-метафизическую окраску их рассуждениям о мире и месте человека в нем. Для Шопенгауэра, например, бессознательное — это «изначальное и естественное состояние всех вещей»

Более широко в традиционной философии обсуждался вопрос о познавательных способностях человека. Именно в этом русле возникла проблема бессознательного, рассмотренная с гносеологической точки зрения.

Следует иметь в виду, что на протяжении многих веков в западной философии преобладали рационалистические концепции с их акцентом на онтологии и гносеологии сознания. Именно бытие сознания представлялось тем центром, вокруг которого возникали все философские споры, связанные с осмыслением отношений между человеком и окружающим его миром. Фрейд ввел новое измерение в саму философию. Он не только обратился к проблеме бессознательного, но и вывернул наизнанку сознание, тем самым обнажив скрытые стороны бытия человека в мире. Дру-гое дело, что Фрейд столь явно перенес акцент на бессознательное и настолько абсолютизировал его, что фактически все онтологические и гносеологические проблемы оказались втянутыми во внутрь индивида. Можно было бы сказать, что в психоаналитическом учении произошла своеобразная онтологизация гносеологии и гносеологизация онтологии, завершившаяся в конечном счете антропологизацией бессознательного. Отсюда — своеобразное видение человека как сгустка бессознательного с внутренне присущими ему иррациональными порывами: онтологически человеческое существо уходит своими корнями в бессознательное; гносеологически оно соотносится с миром посредством своей бессознательной деятельности, благодаря которой каждый индивид оказывается открытым не только к восприятию природной и социальной реальности, но и к приспособлению, адаптации к ней, даже если это достигается путем бегства в болезнь.

Каковы конкретные характеристики человека, рассмотренного с психоаналитической точки зрения? Что представляет собой человек в своем внешнем проявлении и глубинном измерении, если в основе его деятельности лежит бессознательное? Каким он может и должен быть, если хочет стать подлинным человеком?

Очевидно, что при общем психоаналитическом подходе к осмыслению проблемы человека ответы на поставленные вопросы в чем-то могут расходиться между собой в зависимости от тех специфических трактовок человеческого существа, которые имеют место в рамках психоаналитической философии.

3. ФРЕЙД: ЧЕЛОВЕК —ЭРОТИЧЕСКОЕ СУЩЕСТВО

В противоположность теоретикам, которые причину человеческого поведения пытались отыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакцию человеческого организма, основатель психоанализа обратился к внутренним стимулам, под воздействием которых, по его мнению, приходят в движение все психические процессы, обусловливающие мотивационную структуру поведения людей. При этом он исходил из того, что «человек — существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения» 2.

Именно влечения человека рассматривались Фрейдом в качестве носителя бессознательного. Выдвинув теоретический постулат о бессознательных влечениях как основе мотивационного поведения человеческого существа, он задался целью выявить так называемые «первичные влечения», составляющие ядро бессознательного. В качестве основы этих «первичных влечений» Фрейд первоначально принял сексуальные влечения, которые, как он ошибочно считал, являются не только причиной возникновения невротических заболеваний, но и мощным стимулом твор-ческой деятельности психически нормального человека и культурных достижений человечества.

Основатель психоанализа полагал, что симптомы невротических заболеваний следует искать в остатках и символах воспоми-наний о сексуальных переживаниях, имеющих место в детском возрасте каждого человека. Эти забытые переживания детства не исчезают, по Фрейду, автоматически, а оставляют неизгладимые следы в душе индивида. Будучи вытесненными из сознания, сексуальные влечения и желания лишь ждут благоприятной возможности, чтобы в завуалированной форме вновь заявить о себе На этих теоретических допущениях как раз и основывалось психоаналитическое учение Фрейда, согласно которому инфантильная сексуальность является потенциальным источником внутренних конфликтов, возникающих в силу подавления запретных влечений или регрессии, сопровождающейся воскрешением инфантильных фиксаций, ранее имевших место в процессе сексуального развития ребенка.

высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Как заметил один из сторонников психоаналитического учения — К. Абрахам, «человек пронизывает, преисполняет все окружающее своей сексуальностью», представляющей собой «сокровеннейший элемент в существе человека»4. Согласно же Фрейду, «сексуальное поведение человека является очень часто прототипом его общего реагирования и поведения в жизни» 5.

Определение человека через его сексуальность отнюдь не новое изобретение, принадлежащее Фрейду. Попытки подобного рода не раз предпринимались в западной философии. Шопенгауэр, например, считал, что «человек — это воплощенный половой инстинкт», а сексуальная потребность — «такое желание, которое составляет самую сущность человека» 6. Однако Фрейд не только сосредоточил внимание на сексуальной деятельности человеческого существа, но и через призму сексуальности попытался осветить буквально все процессы индивидуально-личностного и культурно-социального характера, что было, разумеется, неправомерной интерпретацией зависимостей между индивидуально-лич- ностным и общественным бытием человека.

По мере развития психоаналитических идей Фрейд внес коррективы в свое понимание сексуальности. Если первоначально в качестве «первичных» он рассматривал сексуальные влечения, то в дальнейшем основатель психоанализа предпочитает говорить уже о «психосексуальности», имея в виду «душевный фактор» сексуальной жизни. Затем понимание сексуальности получает у Фрейда более широкую трактовку, включающую в себя всю сферу человеческой любви (любовь родителей, дружба, общечеловеческая любовь и т. д.). По его собственным словам, «расширенная сексуальность психоанализа совпадает с Эросом „божественного Платона"» 7.

16*

243

Коррективы, вносимые Фрейдом в понимание природы «первичных» влечений, объяснялись не столько тем, что психоанализ еще при жизни его основателя был подвергнут резкой критике за «пансексуализм», сколько тем, что при осмыслении проблемы человека Фрейд был вынужден выйти за рамки чисто природного толкования психических процессов. Однако все его коррективы носили частный характер, замыкались на различном рассмотрении форм и способов проявления^«первичных» влечений и не касались того допущения, согласно которому бессознательные влечения составляют сердцевину и скрытую сущность жизнедеятельности человека, т. е. не затрагивали основ психоаналитического понимания индивида. Так или иначе, бессознательное влечение пред-

ставлялось ему «настоящим двигателем прогресса» 8. оказывающим влияние на жизнедеятельность человека и развитие человеческой цивилизации в целом. В концептуальных построениях Фрейда человек всегда фигурировал в качестве эротического существа, внутренний мир которого был подвержен различного рода конфликтам, обусловленным столкновением бессознательных влечений с культурными требованиями социальной реальности.

Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» (Id) — глубинный слой бессознательных влечений, то сущностное ядро личности, вокруг которого структурируются и над которым надстраиваются остальные элементы. «Я» (Ego) — сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. «Сверх-Я» (Super-Ego) — сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в обществе 9.

Фрейдовское «Я» — это не что иное, как особая, дифференцированная часть «Оно», и, следовательно, в психоаналитическом видении человека не сознание управляет бессознательными процессами, а, наоборот, последние властвуют над индивидом. С другой стороны, моральное и социальное «Сверх-Я», которое, каза-лось бы, должно сглаживать трения между «Оно» и «Я», оказывается у Фрейда наследником и носителем бессознательного. Это значит, что «Я» как бы находится в зависимости не только от бессознательного «Оно», но и от социального «Сверх-Я», которое властвует над ним в виде двух «демонов»- -совести и бессознательного чувства вины. Таким образом, фрейдовское «Я», не являясь, по выражению основателя психоанализа, «хозяином в своем доме» 10, находится в конфликтных ситуациях с внеіиним миром, «Оно» и «Сверх-Я», что постоянно драматизирует челове-ческое существование. Антропологизация бессознательного оборачивается драматизацией бытия человека в мире.

Эта драматизация человеческого бытия усугубляется тем, что каждый индивид, по Фрейду, обладает склонностью к агрессии. В предельном своем выражении она находит свое отражение в «инстинкте смерти», противостоящем «инстинкту жизни». Внутренний мир человека представляет собой, следовательно, арену борьбы и действия двух противоположных сил, от исхода и взаимоотношения которых зависит судьба как отдельного индивида, так и человеческой цивилизации. Эрос и Танатос рассматриваются Фрейдом как две наиболее могущественные силы, детерминирующие поведение человека и играющие важную роль в его жизнедеятельности.

В целом человек представляется Фрейду отнюдь не мягкосердечным, добродушным существом: среди его бессознательных влечений имеется врожденная склонность к разрушению и необуз- данная страсть к истязанию самого себя и других людей. Именно в силу этих внутренних качеств человека культура и цивилизация постоянно находятся под угрозой уничтожения. Однако Фрейд не ставит окончательный диагноз ни в отношении исхода борьбы между Эросом и Танатосом, ни в отношении характеристики человеческой природы как доброй или злой. Правда, в отличие от мыслителей, признававших исключительно «добрую природу» человека и акцентировавших внимание на сознательной деятельности людей, основатель психоанализа стремится выявить теневые стороны человеческого бытия, импульсивные и агрессивные наклонности индивида, а также подчеркнуть ведущую роль бессознательных влечений в жизни человека. Но это он делал вовсе не потому, что не признавал наличия в человеческом существе добрых начал или не верил в силу человеческого разума. «Мы подчеркиваем все злое в человеке, — замечает Фрейд, — только потому, что другие это отрицают, — благодаря чему душевная жизнь человека хотя и не становится лучше, но зато делается непонятной. Если же откажемся от односторонней этической оценки, то, несомненно, сможем определить форму взаимоотношений доброго и злого в человеческой природе» Признавал он и разумное начало в человеке, с сожалением говоря лишь о том, что «примат интеллекта лежит еще в далеком будущем, но все-таки не бесконечно далеко» 12. Вместе с тем Фрейд полагал, что «склонность к агрессии является первоначальной, само по себе существующей инстинктивной диспозицией в человеке» 13.

Таково в общих чертах фрейдовское психоаналитическое видение человека. Оно носило на себе отпечаток методологической ограниченности и идейной ошибочности: онтологическо-метафизи- ческой абсолютизации бессознательного, гносеологическо-одно- сторонней интерпретации взаимоотношений между сознательными и бессознательными процессами, необоснованной экстра-поляции выводов, сделанных на основе психоаналитического исследования индивидуально-личностного бытия человека, на более общие закономерности развития общества и человеческой цивилизации.

Вместе с тем психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире, что нашло свое отражение во многих западных философских и психологических направлениях. Свертывание человеческой проблематики во внутрь индивида, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий — все это весьма импонировало западным теоретикам, отталкивающимся от психоаналитического вйдения человека, предложенного Фрейдом. К.-Г. ЮНГ: ЧЕЛОВЕК —АРХЕТИПНОЕ И САМОСТНОЕ СУЩЕСТВО

С определенными дополнениями и изменениями психоаналитическая трактовка человека была характерна и для швейцарского психиатра К.-Г. Юнга {1875—1961). Как и Фрейд, он обратился к рассмотрению того пласта человеческого бытия, который не покрывался областью сознательного. Однако в отличие от основателя психоанализа Юнг выступил против трактовки человека как эротического существа и предпринял более глубокую дифференциацию фрейдовского «Оно», выделив в самостоятельные сущности такие уровни человеческой психики, как «коллективное» и «индивидуальное» бессознательное.

Под «коллективным» бессознательным Юнг понимал общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей, то культурное наследие прошлого, которое в психологически оформленном виде включается в жизнедеятельность человека и наряду с «индивидуальным» бессознательным, отражающим опыт отдельного индивида, составляет сущностное ядро личности. Казалось бы, в юнговском понимании человеческого существа устанавливаются непосредственные связи между индивидуально-личност- ным и общественным бытием человека. В известной мере это так и было. Вместе с тем Юнг был настолько непоследовательным и противоречивым в своих высказываниях по этому поводу, что его рассуждения о «коллективном» бессознательном, которое определялось им как кантовская «вещь в себе» 14, нередко переплетались с мистической трактовкой человеческого существа, стремящегося стать будто бы «своей собственной энтелехией» 15. Кроме того, элементы социальности, входящие в юнговское «коллективное» бессознательное, у него часто перекрывались структурами биологически наследственного и мифологически окрашенного порядка. Это неизбежно вело не только к многосмысленному толкованию природы человеческого существа, но и к мифологизации бессознательного, поскольку, по Юнгу, символика «коллективного» бессознательного во всех случаях «является всеобщей» ,6, а «человек без мифологии — это просто продукт статистики» 17.

Юнг исходит из того, что бессознательное как бы «вырабатывает» определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека, в том числе и о самом себе. Эти формы рассматриваются им как не имеющие внутреннего содержания, а представляющие собой формальные элементы психики, которым Юнг дает название «архетипы». Благодаря имманентным формообразующим закономерностям на основе «архетипов», являющихся «инстинктивными формами психического поведения» 18, появляются наполненные содержанием различные образы, соответствующие феноменологической структуре человеческой психики, включая ее сознательные и бессознательные пласты. Они составляют внутреннюю сущность человека, являющегося, по Юнгу, архетипным существом.

На базе «коллективного» бессознательного и «архетипов» Юнг пытается раскрыть структурные образования человеческой психики и провести различия между «неистинными ликами» и «подлинным „Я"». С этой целью он выделяет галерею человеческих персонажей, к которым относит «Тень», «Персону», «Аниму», «Анимус», «Самость». В понимании Юнга, «Тень» — это негативная сторона человека, все низменное, животное, примитивное, подспудно дремлющее в глубинах человеческого существа и скрывающееся за масками благопристойности. «Персона» — маска коллективной психики, олицетворяющая собой компромисс индивида с обществом. «Анима» и «Анимус» — архетипы женского и мужского начала, содержащиеся в образах человеческого «Я» и символизирующие собой противоположный пол. «Самость» — цельная, интегрированная личность во всей полноте ее индивидуально-возрастных свойств, морально-этических качеств, эстети-ческих вкусов, тот уникальный центр, вокруг которого структурируются все индивидуально-личностные свойства человека.

Вычленение различных компонентов человеческой психики понадобилось Юнгу с целью обнажения несоответствий между «истинным» и «ложным» бытием человека в мире. С помощью выделенных персонажей он образно описывает разноликость человеческого существа и ту утрату целостности, которая имеет место в современной западной цивилизации. Одновременно он пытается нащупать и какие-то интегрирующие моменты в личности, благодаря которым становится возможным обретение человеком утраченной целостности. Не случайно в юнговской структуре человеческой психики содержится особая инстанция, заключающая в себе потенциальные возможности становления индивида подлинным человеком. Речь идет о самости — одном из наиболее важных понятий Юнга.

Данное юнговское понятие не отличается определенностью: под самостью он понимает и подлинный субъект, и целостную личность, и цель жизни человека, достижение которой осуществляется в процессе «индивидуации». В своих рассуждениях о человеке Юнг постоянно стремится подчеркнуть отличие самости от сознательного «Я», от различного рода бессознательных обра-зов и персонификаций. «Я выбираю термин „самость", — пишет Юнг, — для обозначения тотальности человека, тотальной суммы сознательного и бессознательного существования» 19. В его представлении, следовательно, человек является самостным существом.

Такое понимание человека не устраняло, разумеется, конфликтности и расщепленности человеческого «Я» вообще. Более того, вычленение Юнгом различных образов сознания и много-численных персонификаций бессознательного даже усложняло картину душевной жизни человека. Однако это позволило «размыть» ту непреодолимую преграду между сознанием и бессо- знательным, которая была воздвигнута Фрейдом. Внешне ориентированная «Персона» и внутренне ориентированная «Самость» стали своего рода «пропускными фильтрами», которые если не блокировали конфликты, то, по крайней мере, снимали излишнюю психологическую нагрузку, приводящую к терзанию и самобичеванию «Я», что имело место во фрейдовской трактовке человека. Ведь фрейдовское «Я» было обречено на вечные страдания и муки. В юнговском же понимании человека ущемленное и страдающее «Я» не переставало надеяться на то, что рано или поздно человеческое существо обретает свою целостность, ибо в кромешной тьме «неподлинного» существования теплилась искра надежды, воплощенная в символе самости.

Однако, даже несмотря на то что Юнг оставлял человеку надежду на возможность обретения «подлинности» существования, самость у Юнга бессодержательна, о ней человек ничего не знает. «Хотя самость, — замечает он, — это мой источник, она является также целью моего поиска. Когда она была моим источником, я не знал себя, а когда я узнал кое-что о себе, оказалось, что я не знаю самости» 20. Но в таком случае оставляемая Юнгом надежда является не более чем иллюзией, ибо он может осознать лишь «неподлинность» своего существования, внутренне прочувствовать необходимость стать иным, но кем именно он должен стать, к чему конкретно он должен стремиться — это покрыто мраком неизвестности. В результате такого понимания самости человек оказывается чем-то неуловимым и неопределенным. Не случайно именно к такому выводу и приходит Юнг. «Таким образом, — заключает он, — мы не знаем, что такое человек. Мы только можем сказать, что он не является ни животным, ни растением, ни кристаллом, но что такое человек — это невозможно сказать» 21.

Но если, являясь неопределенным существом, человек не знает, к чему должен стремиться, то, быть может, он обретает свою целостность в религии, в приобщении к богу? Многие высказывания Юнга по этому поводу свидетельствуют о том, что ему была далеко не чужда такая перспектива. Во всяком случае, он всячески подчеркивал в отличие от Фрейда ценностное значение религии для жизни человека. Правда, Юнг постоянно выступал против догматического толкования христианской религии и бога как фетиша, которому поклоняются люди, но это предпринималось с единственной целью — отстоять свое понимание и религии и бога как психического образа, архетипа. Подобное понимание бога смыкалось с юнговской трактовкой самости, так как бог и самость олицетворяли собой у Юнга символы истинности и целостности человека. Не случайно самость называется им не иначе как «богом внутри нас». Как бы там ни было, но, согласно Юнгу, «бог является целью индивидуации», а «человек живет полноценной жизнью тогда, и только тогда, когда он соотносится с богом» 22.

Таким образом, юнговское понимание человеческого существа оказывается сродни религиозным трактовкам, но не христианского толка, где бог стоит над человеком и представляет собой некую метафизическую реальность, а древневосточного мистицизма, где сам человек является богом в самом себе. Обретение индивидом самости напоминает у Юнга буддистскую стадию «просветления», когда все перевоплощения человеческого «Я» завершаются в одной точке, где и возможно достижение покоя и «истинного» существования. Для него «подлинная» личность» начинается только тогда, когда «Я», отождествляемое с различными персонификациями, сбрасывает с себя все маски и «переплавляется» в самость. При этом должно происходить не тождество «Я» как субъекта сознания с самостью, а соединение всех представлений в образе бога. Это значит, что Юнг предлагает обретение «подлинности» человеческого существования на путях установления каких-то новых, но все же религиозных отношений между людьми на основе будто бы внутренне присущей каждому человеку потребности к самореализации скрытых или утраченных религиозных образов. Но такая программная установка обретения человеком своей самости не может привести к действительному снятию отчуждения в западной цивилизации и ликвидации процессов деперсонализации, ибо акцент в этом случае переносится с социального на индивидуально-личностное бытие, в то время как утрата человеком своей целостности зависит в основном от социального окружения, от конкретно-исторических условий существования.

А. АДЛЕР: ЧЕЛОВЕК- - НЕПОЛНОЦЕННОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО

Солидаризуясь с Юнгом, не принявшим трактовку человека как эротического существа, венский врач и психолог А. Адлер (1870—1937) также выступил с критикой фрейдовского положения о сексуальной обусловленности человеческого поведения. Он пересмотрел фрейдовские концепции биологической детерминации человеческой психики и сформулировал ряд идей, по-новому трактующих специфику и природу человека.

В отличие от Юнга, обратившегося к архетипам и символике бессознательного, Адлер апеллирует к «чувству неполноценности» человеческого существа и так называемым механизмам «компенсации» и «сверхкомпенсации». Он полагает, что человек от природы рождается слабым, беспомощным существом, имеющим различные физиологические недостатки. Конфликтные ситуации, приводящие к расщеплению сознания, возникают в том случае, когда человек, сталкивающийся с окружающим его миром, наиболее остро испытывает чувство своей неполноценности. Вместе с тем под влиянием этого чувства в психике каждого человека формируются специальные механизмы для возведения «компенсирующей душевной надстройки», благодаря которым осуществляется бессознательное развертывание жизнедеятельности индивида в направлении преодоления своей неполноцен- ности. Под влиянием этого чувства происходит внутреннее развитие человеческой психики, целевое функционирование бес-сознательных процессов, дающих о себе знать с первых лет жизни ребенка. Причем Адлер не просто признает неполноцен-ность физической организации человека, а делает отсюда далеко идущие выводы, что именно физическое несовершенство приводит в движение такие психические силы компенсации человеческой неполноценности, которые ведут к совершенству индивида, к проявлению его творческой деятельности. Его собственное видение человека основывается, таким образом, на предпосылке, согласно которой «человек — это неполноценное существо» .

По мере развития своих воззрений на человека Адлер выдвигает различные предположения относительно направленности компенсации человеческой неполноценности и природы движущих сил, лежащих в основе деятельности людей. Перво-начально он предполагал, что компенсация развивается, под-чиняясь бессознательному «стремлению к власти» (заимствование от Ницше, выдвинувшего идею «воли к власти»). Со временем Адлер стал говорить уже не столько о «стремлении к власти», сколько о «стремлении к превосходству». В более поздних работах он апеллирует к понятию «стремление к совершенству». Причем, несмотря на некоторые нюансы в трактовке выделенных им стремлений человека, оба они рассматриваются Адлером как «врожденное, необходимое и общее основание для развития каждой личности» 24. «Стремление к совершенству» трактуется как выражение того внутреннего движения, которое в процессе социализации человека приводит к завершенности и целостности развития человеческого существа. Если на основе «стремления к власти» рождается ницшеанский сверх-человек, а в процессе юнговской «индивидуализации» происходит как бы слияние человека с богом, то адлеровское «стремление к совершенству» ведет к становлению человека не богом и не сверхчеловеком, а именно завершенным человеческим существом, сопричастным как с другими людьми, так и со всем человечеством в целом.

Пытаясь понять внутреннюю природу человека и мотивы его поведения, Адлер обращает внимание на необходимость исследования всей совокупности связей, при помощи которых индивид устанавливает отношения с окружающим природным и социальным миром. Адлеровская трактовка человека как неполноценного существа дополняется другой максимой, согласно которой индивид представляет собой социальное образование. Не случайно Адлер говорит о «понимании необходимости иметь дело с человеком

2 S

как социальным существом» .

Согласно Адлеру, человек предстает, с одной стороны, как неполноценное биологическое существо, пытающееся компенсировать свою неполноценность «стремлением к совершенству», а с другой — как социальное существо, наделенное способностью соотноситься с себе подобными и человечеством в целом. Между этими сторонами человеческого бытия имеется тесная связь, требующая своей расшифровки. Усилия Адлера как раз и были нацелены на раскрытие природы бессознательных стремлений и общественных взаимоотношений, основанных на чувствах со-циальной принадлежности к человеческому роду. Главным критерием у него выступает здесь так называемый «социальный интерес», выражающий связь между людьми в человеческой общности.

Понятие «социального интереса» включает у Адлера не только общечеловеческое чувство взаимосвязи индивидов или индиви- дуально-личностное чувство, отражающее специфические черты характера человеческого существа, но и оценочное отношение человека к жизни в целом. Это означает, что каждый индивид обладает способностью как бы видеть себя и мир глазами другого, оценивать жизненные ситуации сточки зрения общественных установлений, тех культурных и социальных норм, которые создаются в процессе совместной жизни людей. На «социальном интересе» основаны правовые отношения, этические нормы и эстетические оценки, поскольку проблемы и противоречия человеческого существования имеют социальную ценность. Более того, Адлер считает, что «все проблемы жизни могут быть адекватно решены только благодаря наличию в достаточной степени развитого социального интереса» 26.

Казалось бы, «социальный интерес» должен выступать антитезой бессознательных стремлений человека, так как он связан с разумной общественной жизнью людей. Однако это не так, ибо адлеровское понимание «социального интереса» недалеко отстоит от тех психоаналитических трактовок, согласно которым все внутренние движущие силы человека представляют собой нечто врожденное и изначально заданное. Именно в этом русле идут рассуждения Адлера о человеческом существе с присущим ему «социальным интересом», который, как оказывается, «коренится в зародышевой клетке»27. И хотя в данном случае под «врожденностью» Адлер подразумевает потенциальную способность индивида к социальной соотнесенности с миром, тем не менее это не устраняет трудностей, обусловленных невозможностью адекватно объяснить в рамках адлеровского толкования человеческого существа соотношение между биологическим и социальным, индивидуально-личностным и общественным в человеке.

Несмотря на определенную коррекцию своих первоначальных представлений о человеке, общая его трактовка у Адлера остается неизменной. В ее основе лежат следующие теоретические положения: человек — неполноценное существо; решающий фактор поведения человека — мнение индивида об окружающем мире и о самом себе; стремление к успеху в разрешении жизненных проблем, стремление к совершенству — важная характеристика человека; социальный интерес является необходимым условием для достижения главной цели — обеспечения развития личности и благополучия человечества; личность характеризуется един- ством и целостностью, а человечество — развитием социального интереса; будучи врожденной человеческой потенцией, социальный интерес развивается в соответствии с индивидуальным стилем жизни каждого; стиль жизни формируется в детстве и представляет собой творческую силу, благодаря которой человек осознает мир и действует в нем соответствующим образом.

Если Фрейд рассматривал человеческое существо как агрессивное, от природы наделенное деструктивными порывами, то Адлер исходит из поступательного развития индивида в направлении раскрытия его продуктивных качеств благодаря наличию социального интереса, предопределяющего «добрую природу» человека. Немаловажное отличие состоит и в том, что с точки зрения Фрейда сознание и бессознательное находятся в постоянном конфликте между собой, в то время как в понимании Адлера «бессознательное не противостоит сознанию»28. Поэтому если в психоанализе Фрейда внимание акцентируется на расщеплен-ности личности и причинных факторах человеческого поведения, рассмотренных с позиций механистического детерминизма, то в учении Адлера исследованию подлежит целостная личность и целевые устремления индивида, преломленные через призму фина- листской концепции человека.

Эта финалистская концепция человека основывается на признании Адлером некой телеологической силы, внутренне присущей человеческой организации и направляющей все действия индивида. Он исходит из того, что развитие психической жизни человека, развертывание его жизнедеятельности осуществляется посредством его внутреннего плана, ориентированного на достижение конечной цели. Этот внутренний план находится в бессоз-нательных слоях человеческой души: его истоки прослеживаются в раннем детстве, когда ребенок благодаря своей фантазии создает свои первые фикции и постепенно вырабатывает своеобразный стиль жизни, который есть не что иное, как «индивидуальная форма творческой деятельности» 29.

Такая трактовка человека характеризовалась определенной двойственностью. С одной стороны, она вела к фикционалистской телеологии, не оставляющей места для сознательного выбора индивидом тех или иных ценностей жизни. Подобное понимание направленности жизнедеятельности человека граничило с телеоло- гизацией бессознательного. С другой стороны, адлеровское понимание человеческого существа предполагало саморазвитие внутрипсихических сил индивида в процессе социализации и достижение целостности человеческого бытия благодаря твор-ческому стремлению человека к конечной цели своего существования. С учетом признания Адлером наличия в человеке социального интереса такое понимание природы человеческого существа вело к социологизации бессознательного. Именно второй аспект адлеровской концепции человека и привлек к себе внимание неофрейдистов, повернувшихся к исследованию культурных и социальных факторов человеческого бытия.