Э. ФРОММ: ЧЕЛОВЕК —НЕЗАВЕРШЕННОЕ СУЩЕСТВО, СТРЕМЯЩЕЕСЯ К ОПТИМАЛЬНОМУ РАЗВИТИЮ
Неофрейдистское видение человека предлагается и американским социальным психологом Э. Фроммом (1900—1980), пересмотревшим ряд теоретических установок и конечных выводов фрейдовского психоанализа.
Он подверг критике фрейдовский биоло-гизм, выступил против сексуализации бессознательного, критически отнесся к психоаналитическим представлениям об антагонистическом противоречии между человеком и культурой. Вместе с тем Фромм не принял и противоположных биологизму социо- логизаторских трактовок человека, считая, что многие теоретики, стремящиеся избежать ошибок биологизма, впадают в иную крайность, чреватую ошибками социологизаторского порядка. Фромм выступил против «социологического релятивизма, который представляет человека не более, чем марионеткой, управляемой нитками социальных обстоятельств» 44.В противоположность отмеченным трактовкам он выдвигает свое понимание сущности и природы человека, основанное на попытках выявления и раскрытия условий человеческого суще-ствования. При этом Фромм исходит из того, что сущность человека представляет противоречие между бытием «брошенного в мир не по своей воле» человека и тем, что он выходит за пределы своей биологической природы благодаря способности «осознания себя, других, прошлого и настоящего» 45. В конечном счете фроммовский подход к осмыслению природы и сущности человека основывается на выдвигаемой им «антропологическо- философской концепции человеческого существования» 46.
Согласно этой концепции, выделение человека Из животного мира ведет к возникновению «экзистенциальных дихотомий», обусловливающих специфику человеческого бытия. Одна из «экзистенциальных дихотомий» заключается в одновременной силе и слабости человека, являющегося и частью природы, подчиняющейся ее законам, и субъектом, наделенным разумом и способностью осознавать свою беспомощность. Не имеющий таких сильных инстинктов, которые присущи животному, человек вырабатывает способность самостоятельного принятия решений.
Однако, сталкиваясь с альтернативными решениями, он далеко не всегда может сделать правильный выбор, что порождает у него тревогу и беспокойство, свидетельствуя о наличии еще одной «экзистен- циальной дихотомии», ибо «цена, которую человек платит за сознание, — неуверенность»47. Будучи брошенным в этот мир «в случайном месте и времени» и «изымаемым» из него опять же случайно, человек осознает неизбежность своей смерти, и эта осознанность глубоко влияет на его жизнь, порождая «экзистенциальную дихотомию» между жизнью и смертью человеческого существа. Кроме того, каждый человек выступает носителем заложенных в нем задатков и потенций, но в силу кратковременности своего бытия он не в состоянии их. реализовать полностью, что ведет к «экзистенциальной дихотомии». И наконец, будучи отделенным от природы, человек как бы стремится вновь обрести гармонию с внешним миром, разрешить свою «экзистенциальную проблему» 48, что также приводит к «экзистенциальной дихотомии», поскольку, идентифицируя себя с окружающим бытием, он одновременно пытается сохранить свою уникальность как человеческое существо. Таковы, по Фромму, «экистенциальные дихотомии», коренящиеся в самом факте существования человека и оказывающие зггметное влияние на его жизнедеятельность.Наряду с «экзистенциальными дихотомиями» существуют «исторические противоречия», которые, согласно Фромму, не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются в процессе исторического развития человека. Так, в современной западной цивилизации наблюдаются противоречия между достижениями научно-технического прогресса и неспособностью использовать их в мирных целях, на благо свободного развития индивида. Фромм считает, что такого рода противоречия могут быть разрешены. Поэтому, акцентируя внимание на человеке, он стремится найти пути разрешения дихотомий человеческого существования, определить способы ликвидации различных форм отчуждения личности, наметить пути оздоровления буржуазной цивилизации, показать перспективу творческого развития индивида.
Устранение «исторических противоречий», зависящих от социальных условий жизни людей, соотносится Фроммом с построением «гуманистического общества» основанного на «ренессансе духовных ценностей великой гуманистической традиции» 4Э.Такое рассмотрение «экзистенциальных дихотомий», «исторических противоречий», а также возможностей их разрешения было своеобразной попыткой Фромма отойти от сугубо психоаналитического метода исследования человека: в поле зрения попа-дают уже не только индивидуально-личностные и психологические характеристики человека, но и его онтологические и социальные составляющие. Причем изначально данный разрыв в человеческой природе и стремление индивида преодолеть его выводятся Фроммом из противоречивости самого человеческого существования. С одной стороны, индивидуально-личностные и онтологические основы человеческого бытия как бы дополняют друг друга, создавая уникальность и всеобщность человеческого существа, но одновременно и противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы в западной цивилизации. С другой.
социальное развитие человека является следствием его биологической неприспособленности, но развертывание всех его сил и потенций остается незавершенным вследствие его конечности и смертности. Таким образом, человек рассматривается Фроммом как «незавершенное, неполное существо» , бытие которого характеризуется внутренними противоречиями. И если в понимании природы и движущих сил человека Фрейд биологизировал и эротизировал бессознательное, то Фромм экзистенциализирует и социологизирует его, исследуя мотивы поведения людей через призму наличия «экзистенциальных дихотомий» и «исторических противоречий», а также различных способов их разрешения.
Человек как незавершенное существо, потенциально содержащее в себе все подлинно человеческие качества и свойства, — это лишь одна из его характеристик. Другой, не менее важной характеристикой является то, что человек «может быть определен как существо, находящееся в активном поиске своего оптимального развития даже несмотря на то, что этот поиск может оказаться безуспешным, поскольку внешние условия часто неблагоприятны» 51.
В представлении Фромма, следовательно, человек выступает в качестве существа, стремящегося к оптимальному развитию.Как и Хорни, Фромм считает, что от природы человек не является ни злым, ни добрым существом. Агрессивность индивида отнюдь не врожденная склонность: она зависит от условий человеческого существования и представляет собой, по Фромму, специфический, а именно некрофилийный, ответ индивида на свои экзистенциальные проблемы и противоречия. Но может быть и иная, биофилийная ориентация человека, свидетельствующая о его любви к жизни и развитии подлинно человеческих свойств и качеств. Подвергая критике условия существования людей в западной цивилизации, способствующие расцвету некрофилийных склонностей, Фромм призывает к изменению образа жизни, к созданию нового общества и нового человека, перед которым откроются реальные возможности его оптимального развития. Такие возможности соотносятся им с гуманистическими цен-
„ ч * S2
ностями, с «гуманистическои „религиозностью без религии» .
Казалось бы, социологизируя бессознательное, Фромм тем самым хотел подчеркнуть, что оптимальное развитие человека зависит от социальных условий его существования и, следовательно, именно те условия, которые ведут к отчуждению, дегуманизации и агрессивности индивида, в первую очередь и должны быть радикально изменены. Однако, экзистенциализируя бессозна-тельное, он в конечном счете делает основной акцент на внутреннем спонтанном саморазвертывании сущностных сил человека, направленность развития которых осуществляется будто бы по законам «структуры человеческого существования». Именно такое понимание природы человеческого существа и его движущих сил как раз и лежит в основе фроммовского толкования человека, предполагающего становление индивида подлинной лич- ностью, но одновременно и «повиновение законам, которые управляют оптимальным человеческим развитием» 53. Отсюда — ориентация Фромма на внутреннее моральное обновление и духовное возрождение человека, а не на действительно радикальное переустройство социальных условий бытия людей в западном мире.
И хотя в данном случае внимание акцентируется на деятельной стороне субъекта, тем не менее программа гуманизации человеческого бытия посредством изменения индивидуально-личностных ценностей жизни оказывается утопической, а фром- мовское толкование природы человека — двусмысленным, не спо-собствующим научному пониманию взаимоотношений между личностью и обществом.Итак, во всех своих ипостасях психоаналитическое видение человека основывается на антропологизации бессознательного. Разнообразные попытки глубинного истолкования природы и движущих сил человеческого существа посредством сексуализации и эротизации (Фрейд), мифологизации и архетипизации (Юнг), телеологизации и социологизации (Адлер), онтологизации и мистификации (Рейх), культурализации (Хорни) или экзистенциали- зации и социологизации (Фромм) бессознательного свидетельствуют лишь о стремлении различных авторов внести свой вклад в разработку того нового учения о человеке, которое противостояло западным традиционным философским концепциям, рассматри-вавшим человеческое бытие исключительно через призму сознания. Такой подход к осмыслению бытия человека в мире вносил дополнительные штрихи в философское понимание сущности и существования индивида.
Однако абсолютизация эвристических возможностей постижения тайны человеческого бытия посредством раскрытия структуры, способов функционирования и логики развития бессознательного от его онтологических основ до культурных и социальных импликаций с неизбежностью привела к двусмысленным трактовкам, касающимся понимания взаимосвязей между биологическим и социальным, индивидуально-личностным и общественным. В конечном счете психоаналитическое видение человека оказалось столь же малопродуктивным, как и те западные подходы к бытию человека в мире, против которых выступил Фрейд со своими последователями, внесшими определенные коррективы в фрейдовское толкование бессознательного.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901, т. 2, с. 138.
Фрейд 3. Будущность одной иллюзии.
М.; Л., 1930, с. 51.Фрейд 3. О психоанализе: Пять лекций. — В кн.: Хрестоматия по истории психологии. М., 1980, с. 173.
Абрахам К¦ Сон и миф: Очерк народной психологии. М., 1912, с. 30, 91.
Фрейд 3. Психологические этюды. М., 1912, с. 49. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, с. 529—530.
Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. М., 1923, с. 10.
Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. М., 1923, с. 106.
См.: Фрейд 3. Я и Оно. — В кн.: Хрестоматия по истории психологии, с. 189—203.
Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе, с. 198.
Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. М., 1923, т. 1, с. 152—153.
Фрейд 3. Будушность одной иллюзии, с. 56.
Freud S. Civilization and its discontens. — In: The standard edition of the complete psychological works of S. Freud. L., 1961, vol. 21, p. 122.
См.: Jung C.-G. Letters. Princeton, 1973, vol. 1, p. 91.
Jung C.-G. Letters. Princeton, 1975, vol. 2, p. 323.
Юнг К.-Г. Психологические типы. — В кн.: Психология индивидуальных различий: Тексты. М., 1982, с. 218.
Jung C.-G. Speaking: Interviews and Encounters. L.,' 1978, p. 348.
Jung C.-G. Letters, vol. 2, p. 372.
Jung C.-G. Psychology and religion. Yale Univ. Press, 1967, p. 100.
Jung C.-G. Letters, vol. 2, p. 195.
Ibid., p. 323.
гг Ibid., p. 66, 135.
The individual psychology of Alfred Adler: A systematic presentation in selections from his writings. N. Y., 1964, p. 129.
Adler A. Superiority and social interest: A collection of later writings. N. Y., 1979, p. 39.
Adler A. Understanding human nature. N. Y., 1928, p. 43.
Adler A. Cooperation between the sexes: Writings on women, love and marriage, sexuality and its disorders. N. Y., 1978, p. 78.
Adler A. The progress of man kind. — Individual Psychol., 1982, vol. 38, N I, p. 14.
Adler A. Superiority and social interest, p. 215.
Adler A. The fundamental views of individual psychology. — Individual Psychol., 1982, vol. 38, N I, p. 6.
Reich W. The function of the orgasm: Sex-economic problems of biological energy. N. Y., 1964, p. 229.
Ibid., p. XV.
Ibid., p. 218.
Reich W. The mass psychology of fascism. N. Y., 1-946, p. VIII, 265.
Рейх В. Диалектический материализм и психоанализ. — ПЗМ, 1929, № 7/8, с. 200.
Reich W. The function of the orgasm, p. 150.
Reich W. The sexual revolution: Toward a self-governing character structure. N. Y., 1970, p. 18.
Reich W. The function of the orgasm, p. 205.
Horney K. Our inner conflicts: A constructive theory of neurosis. N. Y., 1966, p. 23.
Хорни К¦ Культура и невроз. — В кн.: Психология личности: Тексты. М., 1982, с. 100.
Horney К. Neurosis and human growth: The struggle toward self-realization. N. Y., 1950, p. 367.
Horney K. Our inner conflicts, p. 19.
Horney К¦ Neurosis and human growth, p. 15.
Ibid., p. 364.
Фромм Э. Характер и социальный процесс. — В кн.: Психология личности, с. 54.
Fromm Е. The heart of man: Its genius for good and evil. N. Y., 1964, p. 116.
Fromm E. Man for himself: An inquiry into the psychology of ethics. N. Y., 1967, p. 54.
Fromm E. The revolution of hope: Toward a humanized technology. N. Y., 1968, p. 62.
Fromm E. To have or to be? N. Y., 1976, p. 8.
Fromm E. On disobedience and other essays. N. Y., 1981, p. 108.
Fromm E. The anatomy of human destructiveness. N. Y., 1973, p. 10.
Ibid., p. 225.
Fromm E. To have or to be?, p. 202.
Ibid., p. 80.