ЛфЕИЁРБАХиОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

f

"М

Ў ы живем на рубеже двух миров... 'Старые убеждении* все прошедшее миросозерцание потрясены, но они дороги сердцу. Новые убеждения, многообъемлющие и великие, не успели еще принести плода, первые листы, почки пророчат могучие цветы, НО этих цветов нет, и они чужды сердцу» так выражает А.

40-е годы XIX в. для России — время интенсивных фи-, лософских и социально-политических поисков, связанных с формированием и развитием материализма и обоснованием необходимости социально-политических преобразований. В этот период наблюдается повышенный интерес к философской системе Гегеля. При этом растет, Q о^ной стороны, интерес к проблеме его метода, обусловленный поисками «опоры» для идей социализма, с другой — неудовлетворенность теми решенидми насущных проблем, которые даются идеализмом. Герцен «пристрастно» читает Гегеля. Сложность духовной эволюции Горцена в начале

40-х годов, кроме отмеченных обстоятельств, усугубляется

и тем, что он все еще находится в плену религиозных иллюзий. Антихристианские тенденции философии Гегеля становятся поводом к разрыву с религией. Окончательный выход из «философского распутья» связан с материализмом Фейербаха.

1. герцен и фейербах

До сих пор бытует мнение, что Фейербах не оказал существенного , влияния на формирование, мировоззрения Герцена . Оно основывается на отсутствии прямого «признания» наличия такого влияния самим Герценом, а также на несовпадении в главных характеристиках воззрений Фейербаха и Герцена ('как правило, при этом имеется в виду антропологический принцип, «религия любви» и т. п.). Что касается первого аргумента, то, на наш взгляд, Герцен в этом отношении многопланов.

Сравнительный анализ мировоззрений Фейербаха и Герцена вскрывает не только особенности двух принципиально новых форм материализма, рожденных XIX в.,-но и закономерный • характер зарождения диалектического- материализма в процессе разложения гегелевской философии — прследней классической системы идеализма. В частности, становится очевидным то, что последовательная критика религии явилась необходимым этапом- преодоления идеализма.

Как и основоположники диалектического материализма, Герцен фактически признает «очистительное» влияние сочинений Фейербаха. Сходно и отношение Герцена к стилю Фейербаха. Так, Энгельс замечал, что даже беллетристический слог Фейербаха «действовал освежающе после долгих лет господства абстрактной и темной гегельянщи- ны» 10, а Герцен назвал стиль книги Фейербаха ключом к искусственному, тяжелому, схоластическому языку , немецкой науки: «Наука говорила очень дельные вещи и очень простые на своем мудреном наречии. Фейербах стал первый говорить человечественнее» п.

Материализм Фейербаха означал «подлинную теоретическую революцию» (Маркс) в современной ему фило-софской мысли. Осознав, что идеалистическая философия есть рациональная теология, он вернул философию «с небес на землю»,4 сделав мерилом истины человека его рбдо- вую жизнедеятельность. Критика Фейербахом спекулятивной философии Гегеля указала выход из духовного рабства. Обратившись к чувственному созерцанию как важнейшему «жизненному .принципу», Фейербах фактически подготовил философскую мысль к рассмотрению чувственности человека как практической чувственности, а родовой жизнедеятельности — как общественно-практической.

Неприятие Фейербахом идеалистических логических определений «человека как такового», абстрактного человека способствовало постановке вопроса о целостности, унивёрсальности реального, земного человека. Целостность человека для Фейербаха заключена во взаимодействии и имманентной связи сущностных, сил человека, принимаемых им за самую сущность человека.

Фейербах .не исследовал всех возможностей человеческой чувственности, но самой постановкой данного вопрог са попытался выйти за пределы всей предшествующей философии, что и сделало его антропологизм вехой на пути к новой форме материализма.

К. Маркс, Став на известней период «фейербахианцем», превзошел его, указал на теоретические и исторические недостатки фейербаховской формы материализма и создал принципиально новую философскую систему, в которой человек-созерцатель Фейербаха уступает место, человеку как «миру человека», как общественно-практическому существу.

Исторически и логически антропологизм Фейербаха стал «мостиком» от объективного идеализма Гегеля к диалектическому и историческому материализму.

В немалой степени это объясняется тем, что буржуазно-демократическая идеология в России формировалась тогда, когда в Западной Европе достаточно четко обнаружились противоречия буржуазного развития и западноевропейская философская мысль не только выработала новый общественный идеал — социализм, но и поставила вопрос о путях его воплощения в жизнь. Поскольку осмысление новых проблем социального развития происходило в ряде наук, включая философию, рождается новая тенденция — ориентация философии на объективную дей- ствительность. Герцен одним из первых уловил эту тенденцию. Проблема метода и вопросы 'социального преобразования сливаются воедино в его идеё р «развитии философии JB жизнь». Полное «обновление» мира возможно, согласно Герцену, при условии установления гармонии между новой социальной действительностью и соответствующей ей новой наукой. Содержательной основой поиска революционно-критической теории, в которой бы слились наука и социализм, для Герцена стал синтез идей утопического социализма и гегелевской философии.

Социалистический идеал Герцена постоянно трансформировался по мере становления его мировоззрения от религиозно-мистического романтизма к революционно-демо-кратическому материализму. 30-е годы в духовной жизни Герцена связаны с увлечением идеями социализма в той его форме, которая была представлена Сен-Симоном и его последователями. Подверженность религиозно-мистическим настроениям выразилась в тот период в стремлении Герцена рассматривать социализм как новую форму религии. Определенную роль здесь сыграло увлечение учениями Кузена и Шеллинга. Утопический социализм Герцена имел историческое основание — социальное развитие не давало аналога и доказательства осуществимости социалистического идеала.

Разрыв Герцена с религией в начале 40-х годов обусловил его поворот от бездейственной веры к действительной борьбе. Такой поворот стал одной из причин, почему Герцен отверг попытку Фейербаха восстановить в правах религию в. этике. Он решительно заявляет, что «земная религия»1, «религия без 'неба», как и любая форма религии, тормозит движение к социализму, к «царству разума» и требует полного Освобождения человека «для разумно-нравственного бытия». Социальная доктрина Герцена полностью свободна от религиозных наслоений, присущих материализму Фейербаха (хотя социализм так и остался для него идеалом).

Острие критики герценовской философии истории постоянно направлено не только против саморазвития геге-левского абсолютного духа, нО й против фейербаховской религии любви: «Мы — реалисты; нам надобно, чтобы любовь становилась действием» . Вот почему Герцен, в отличие от Фейербаха, увидел, что «философия Гегеля -- алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставля-ет камня- на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя» 15.

В этой связи он обращается к методу Гегеля, справедливо усматривая в нем одно из важнейших достижений немецкого мыслителя. И движет Герценом не только теоретический интерес — разработка методологических проблем для него органически связана с практическими проблемами воплощения социалистического идеала. Такой подход говорит о том, что объективно Герцен был на пути к марксизму. К. Маркс и Ф. Энгельс видели ценность философии Гегеля в разработке метода, Дающего возмож-ность познать истину «не в виде' собрания готовых догматических положений»,'а «в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки» 16, разрушающего все представления об окончательной абсолютной истине. Подчеркивая мысль об абсолютной революционности диалектического спдсоба мышления, К. Маркс ставил задачу «спасения» сознательной диалектики немецкой идеалистической философии и применения ее' к материалистическому пониманию природы и общества.

Фейербах, как отмечалось, критикуя гегелевскую философию, критиковал и содержащуюся там идеалистическую диалектику, в то время как «критика должна была уничтожить ее форму и спасти добытое ею новое содер-жание»47. Герцен попытался дать такую критику. Впервые в истории русской мысли он поставил вопрос о переработке философии Гегеля, указав, что в ней приготовлена «бесконечная форма для бесконечного содержания фактической науки» . Герцен понял, что диалектика может существовать не только в идеалистической, но и материалистической форме. Более того, он постоянно подчеркивает, что идеализм не имеет будущего, а гегелевская система и исторически, и логически-—последний взлет в развитии идеализма.

Герцена не удовлетворяет умозрительность идеалистической диалектики: «Нет такой нелепости, которую нельзя было бы втиснуть в форму пустопорожней диалектики, придав ей вид глубокомысленно меїафизический» . Не всегда приемлем для него и метафизический материа- лизм^ В жизни и науке он предчувствует «веяние какого-то* нового, отчетливого, глубокомысленного духа, равно да-лекого от нелепого материализма, как и от мечтательного сциритуализма» . Выражение, философское осмысление этого «духа» становится одной из задач теоретического исследования Герцена.

Однако Герцен, как и Фейербах, не смог преодолеть предубеждения против термина «материализм» и предпочитал говорить о «реализме», «новой философии», «современной философий» и т. п. По сутиг он повторяет методологическую ошибку Фейербаха, который смешивал «материализм как общее мировоззрение, основанное на определенном понимании отношения материи и духа, с, той особой формой; в которой выражалось это мировоззрение на определенной исторической ступени» . Поэтому толь^ ко тщательный контекстуальный "анализ позволяет определить истинную Суть его мировоззрения.

4 Обращение Герцена к естествознанию было продиктовано, с одной стороны, логикой его духовного становления, с другой — и это, на наш взгляд, было главным — тем, что соединение диалектики й материализма без изучения естествознания было объективно невозможным. Фейербах не смог должным образом оценить открытия естествознания, современником которых он был. Разработке основных идей естественнонаучного материализма Герцен посвя-щает, свои «Письма об изучении природы». Обосновывая необходимость исторического взгляда на "природу, единства метода и теории, Герцен вплотную, подходит к выводу о взаимосвязи уровня развития наук о природе cv формой их теоретического осмысления. Заслуга открытия сути этой взаимосвязи принадлежит К. Марксу и Ф* Энгельсу: «G каждым составляющим эпоху' открытием даже в естественнонаучной области материализм неизбежно должен изменять свою форму» . Герцен однйм из первых в России выступает против агностицизма в естественных науках, утверждая необходимость союза естествознания и философии: «Философия, не опертая на частных науках,;на эмпирий,— призрак, метафизика, идеализм. Эмпирия, довлеющая себе вне фило-софии,— сборник, лексикон, инвентарий, дли, если это не так, она неверна себе» .

В «Письмах об изучении природы» Герцен показывает, что философия Гегеля таит в себе средство преодоления методологических трудностей естествознания. Таким средством .может выступить диалектика. Основание же диалектичности'заключено в природе. Отсюда задача введения диалектики и материализма в науки о природе. Современные естествоиспытатели, пишет Герцен* «пре-небрегают формой, методой, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся систематики учения, что даже материализм не хотят как учение; им бы хотелось относиться к своему предмету совершено эмпирически, страдательро, наблюдая его; само собой разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не переваривая ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произвольна и лична» .

В своих поисках истины Герцен постоянно возвращается к вопросу о соотношении мышления и бытия. Гер- ценовская «неумолкаемая диалектическая потребность ума» дает возможность через идею развития увидеть естественную связь мыслящего духа • и природы, понять его возникновение как необходимый этап развития природы. Мышление, дополняя природу, «делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого вселенная не полна» . Дух — высшая ступень развития природы, ее цель. Закономерность возникновения мыслящего сознания в природе существует у Герцена как идея; есте-ственнонаучного обоснования ей он не дал, ибо его еще не дала современная ему наука.

В этом плане Герцен критикует и идеализм — за отрыв мышления от бытия, и материализм — за непонимание внутренне необходимой связи мышления и бытия , в то время, как их взаимосвязь очевидна — мышление вне природы неистинно, а природа вне мышления непознаваема. В познаваемости мира выявляется их единство — «законы мышления — сознанные законы бытия» . Это положение совпадает с фейербаховским: «Законы действительности представляют собой также законы мышления» (1, 194). Но у Герцена мышление в своей «истинной» форме совпадает с научным познанием. Оно — такая форма познания, которай раскрывает необходимость познаваемых прёдмётов . «Понять предмет,— согласно Герцену,— значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие» .

Эмпирия и умозрение — две необходимые, истинные ступени одного и того же знания. Именно эмпирия наполняет умозрение объективным содержациемЛ Герцен диалектичен в постановке этого вопроса — он постоянно вычленяет и подчеркивает отношение взаимодействия между сознанием и предметом, познание для йего активный, творческий акт. Но эта активность у Герцена получает натуралистическое объяснение: мысль активна, поскольку активна природа, частью и продолжением которой она является. «Бытие живо движением» . Это деятельное свойство бытия разворачивается в активность сознания как его внутреннее необходимое свойство. К нему-то и апеллирует Герцен всякйй раз, когда объясняет переход эмпирии в умозрение. Чрезвычайно плодотворна попытка дать идее активности мышления материальное основание осталась нереализованной. . В конечном итоге, ближайшим основанием развития мышления и познания для Герцеца являются изменения в природе, а не изменение человеком природы; материальногпроизводственная, преобразующая- деятельность человека — за пределами герценовских поисков истины.

Одностороннее,, натуралистическое истолкование проблемы столь же бессильно, как и фейербаховская попытка решить ее с позиций «чистого» антропологизма. Не сила самого мышления, не чувственное созерцание примиряют дух и материю, человека и .природу.. Действительное основание познания материальности мира заключено в развитии производственной деятельности. Эта истина становится очевидной при v материалистическом понимании истории, которого не достигли ни Фейербах, ни Герцен.

Природное развитие получает у Герцена цель и оправдание в человеческом разуме — здесь он, на наш взгляд, находится в плену у рационализма начала XIX в. Открытия наук конца XVIII — начала XIX в. неизмеримо расширили границы человеческого действия, определили новые масштабы и горизонты приложения сил, утвердили веру в безграничные возможности человеческого познания. В теоретических построениях мир разума с его неограниченными возможностями заслонил мир действительный, прёвратил его в нечто подчиненное. Только оп-. равданное разумом имело право на существование.

Естественнонаучный оптимизм эпохи наложил отпечаток и на гносеологические взгляды Герцена. Для него «оправдание разумом — последняя бёзацелляционная инстанция» в познании \как цриродных, так и общественных явлений. Такая исходная посылка обусловила не-последовательность в^проведёнии диалектики и материализма в соотношении бытия и мышления на уровне природы — с высот фёйербаховского понимания природы как «универсальной совокупности» действительности Герцен, фактически, опускается к дуализму. Природа снова оказывается расколотой на две субстанции.

Поставив важную методологическую проблему перед современным ему естествознанием — проблему овладения диалектическим методом, Герцен пытается сформулировать и показать действие основных диалектических принципов, излагает диалектическое понимание многих категорий. Однако дальше применения общих законов диа-лектики как метода ^анализа действительности Герцен не пошел. Создание единого метода познания природных явлений и революционного преобразования общества он вынужден провозгласить делом будущего.

Ограниченность естественнонаучной формы материализма со всей очевидностью обнаружилась при обращении к истории. В Творчестве Герцена натуралистическая тенденция в объяснении .истории явилась конкретно-истори- ческой реакцией на идеалистический историзм, определявший ход истории разумной волей провидения, саморазвитием идеи и т. п. Герцен критикует Гегеля за то, что последний понял «природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории» . Развитие истории аналогично развитию природы. Подобно тому, как в природе «живое, развива-ясь, беспрестанно отрекается от миновавшей формы, об-личает неестественным тот организм, который вчера вполне удовлетворял», в истории неизбежны изменения («человечество не давало подписки жить всегда' как те-перь; у развивающейся жизни нет ничего заветного») : Подчиняясь необходимости постоянного движения, ста-рое, отжившее, должно уступить место новому.. Просветительский взгляд на историю как процесс развития от низшего к высшему обогащается идеей закономерности развития как борьбы старого с новым. «История — вдохновенная борьба» ; «жизнь — деятельная борьба, ...и чем- упорнее, злее эта борьба, ...тем выше жизнь» ,— таково не только философское, но и жизненное кредо революционера-демократа.

Историческое развитие, по Герцену, представляет собой процесс непрерывного, развития возможностей, положенных обстоятельствами прошлого («былое не утрати-лось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем» ) — и «деянием современности». Практическая деятельность вплетается во все события истории. Такая постановка вопроса требует выяснения роли человеческого фактора в истории.

«Необходимость личностй обличилась» ,— констатирует Герцен потребность времени." В понимании проблемы человека намечен еще один аспект отношения мышления и бытия: единство мышления и бытия на уровне истории осуществляется в цельности,, человека. В 40-е годы доказательства такого единства Герцен ищет в данных естествознания и приходит к натуралистическому выводу о том, что материальным основанием истории является физиологическая организация человека (его мозг). Однако исторический опыт заставил Герцена пересмотреть эту позицию — противоречия общественной жизни не укла-дывались в^рамки законов природы. Его взоры обращаются к «социологии», где человек обретает свободу. «Социальный человек ускользает от физиологии» и «смотрит на историю как на свое свободное и необходимое дело» .

Таким образом, в решении вопроса о сути общественного прогресса появляются новые акценты. Во-первых, вывод о несводимости высших форм развития к низшим, социологии к физиологии, и, во^торых, об общественной деятельности человека как основе исторического прогресса. Здесь Герцен выходит за пределы фейербаховской связки «человек-природа». Обращение к деятельности людей — один из аспектов преодоления односторонности антропологического материализма.

В вопросе о «деянии» человека в истории Герцен допускает ошибку, за которую он критиковал Гегеля, т. е. он не в состоянии идти до «последнего следствия своих начал». Свобода * действий «социальной личности» вновь ограничивается разумом. Это пункт возврата к идеалам просветительства: социальный переворот, в конечном итоге, мыслится как победа разума. Неразумное неизбежно уступает место разуму. Поскольку человек воплощает в себе разум, то именно он и приводит «неразумное» к гибели. «Новая наука» должна выступить стимулом и теорией революционного действия в соответствии с законами разума — вот конечный идеал союза философии и социализма у Герцена. И его попытка в позднейших работах, истолковать разум как «дух человечества» сути дела не меняет. Реальное направление развития общества остается неопределенным. Но один из главных вопросов этики Герцена — сочетание личного и общественного в преобразующей исторической деятельности — свидетельствует о том, что мыслитель шел к правильному пониманию.

Чувствуя неполноту критерия разума, Герцен дополняет его деятельностью. Соответствие между разумом и действительностью удовлетворяет целостную личность в ее стремлении к свободе. «Ход развития истории есть не что иное, как постоянная эмансипация человеческой лич- ности от одного рабства вслед за другйм, от одноі| власти вслед за другой вплоть до наибольшего, соответствия между разумом и деятельностью,—соответствия, в котором человек и чувствует себя свободным» .

Здесь очевидно стремление Герцена выйти за рамки абстрактной созерцательности предшествующего материа-лизма, включая и фейербаховский. Он понимает необходимость видеть в человеке, включенном в события истории, не только чувственное созерцание, но и чувственную деятельность. Это требование настоятельно диктуется теми практическими целями, которые Герцен ставит перед философией. Им многократно подчеркивается необходимость обращения к «положительной деятельности», к «практической деятельности, вплетенной во, все события истории», к, жизни в ее полноте как единстве естественно-непосредственного и сознательно-свободного и т. д., но человек в философских воззрениях- Герцена так и не становится предметно-деятельным, а история — «деятельностью преследующего свои цели человека» (Маркс).

В данном случае Герцен повторяет ошибку всего предшествующего материализма, принимающего действующие в истории идеальные побудительные силы последними причинами события «вместо того, чтобы иссле-довать, что за ними кроется, каковы побудительные силы ЭТИХ побудительных СИЛ» ;

То, что ни Фейербах, пи Герцен не обратили должного внимания на развитие общественного производства и не смогли исследовать обнаженные ими социальные противоречия, отрицательно сказалось на всем их творчестве. Это обусловило, в частности, непонимание этими мыслителями специфики практики, благодаря, которой история действительно является естественной историей человека, но историей «предметной». Развитым предметным бытием истории есть промышленность. Это раскрытая книга человеческих сущностных сил (Маркс). Промышленность, мир материальной культуры выявляют не только истину отношения естествознания к человеку, но и человека к человеку. Здесь содержатся- предпосылки решения философских и социальных проблем, поднятых Герценом, здесь начинается единственно реальная возможность создания научного ме- тода познания природы, истории, мышления, реализованная со всей последовательностью лишь основоположниками марксизма-ленинизма.

2. АНТРОПОЛОГИЗМ Л. ФЕЙЕРБАХА И Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО

Среди восприемников идеи J1. Фейербаха в России особое место занимает Н. Г. Чернышевский — по словам В. И. Ленина, «единственный действительно великий русский писатель, который сумел с 50-х годов дплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма» . Известны многие творческие самооценки Н. Г. Чернышевского, подтверждающие глубину воздействия на него произведений немецкого мыслителя, к ученикам и последователям которого он себя постоянно причислял . «Учеником Фейербаха» называл Чернышевского и В. И. Ленин . Это, разумеется, не должно умалять оригинальность великого русского революционного демократа: ученик не просто развивал дальше материалистические взгляды своего учителя, а Роздал самостоятельную фило- софско-социологическую концепцию, обусловленную потребностями освободительного движения в России того .времени. Бели любое культурное влияние Невозможно рассматривать в отрыве от внутренних условий, делающих его необходимым, то тем более это относится к «ученичеству» у Фейербаха, через которое прошли многие представители передовой отечественной интеллигенции в поисках ответа на вопросы, продиктованные социальными условия-ми России, вступающей в один из наиболее ответственных этапов своего развития. Масштабность Чернышевского — революционера и мыслителя, значение его как продолжателя дела -Белинского и Герцена лишают, таким образом, всякого смысла саму постановку вопроса о каком-то некритическом заимствовании им. элементов философии Фейербаха . Вместе с тем, они позволяют ввести рассмат- риваемую проблему в русло значительно более широкой тематики взаимопроникновения и взаимодополнения передовых национальных культур, обеспечивающего их живую преемственную связь.

Habent sua fata libelli. Непредсказуемость исторических судеб всякого философского учения не в последнюю очередь связана именно с многообразием социально-культурных контекстов, в которых оно способно функционировать, сохраняя свое содержание, но выявляя подчас и такие потенции, которые первоначально были скрыты даже от самого его творца. Восприятие такого учения на почве любой иной культуры неизбежно опосредствуется переводом его на язык этой культуры, применением (зачастую бессознательным) его выводов к мировоззренческой проблематике, порождаемой социально-культурной ситуацией, в которой оно воспринимается и, в случае его плодотворного усвоения, пускает новые корни. Учет данных обстоятельств имеет существенное значение' для выяснения вопроса о том, чем же, в конечном счете, был антропологический материализм Фейербаха, для передовых деятелей русской социально-философской мысли второй половины XIX в.— как перекликался он с основными тенденциями этой мыслив в чем был наиболее созвучен указанным тенденциям, а в чем и контрастировал с ними.

Работы Н. Г. Чернышевского показывают, в частности, как глубоко была усвоена материалистическая, атеи-стическая основа философии JI. Фейербаха его русскими последователями, опиравшимися на нее в борьбе против различных фор'м идеализма и религиозного обскурантизма. Именно материалистические убеждения Фейербаха имел, в виду Чернышевский, определяя, например, свое отношение к нему как мыслителю, «у которого были совершенно верные... понятия о вещах» , оценивая идейное содержание работы. «Эстетические отношения искус- ства к действительности» как «вывод из той мысли Фей-ербаха, что воображаемый мир только переделка наших знаний о действительном мире» , подчеркивая свою принадлежность к тому же философскому направлению, представителем которого был немецкий мыслитель. „Однако если для обоснования материализма философской позиции Чернышевского, связывающей его с именами от Левкйп- па и Демокрита до Фейербаха включительно, достаточно просто обратиться к соответствующим текстам, то раскрытие конкретно-исторической формы этого материализма, понимание его как системы, восходящей от учения Фейербаха й развивающей его ключевые интенции на существенно иной социально-культурной почве, предполагает нечто большее, а именно обращение к самой этой почве, сделавшей взаимодополнитёльность названных систем исторически возможной и необходимой.

Как известно, материализм JI. Фейербаха имел антро-пологический характер. При этом, если мировоззренческое значение принципа антропологизма сводилось в учении немецкого мыслителя к постулированию первичности ре-ального, чувственно данного' человеческого "существд относительно любых форм его идеальной объективации, то в методологическом плане указанный принцип давал возможность использовать чувственную самодостоверность человека для построения системы философских доказательств, качественно отлйчнщх от тех, которыми оперировала предшествующая идеалистическая немецкая философия, опирающаяся на принципы гносеологизма и цанлогизма; В противовес критикам этого панлогизма «справа» — позднему Шеллингу, Шопенгауэру и др.— антропологический материализм Фейербаха пролагал путь к подлинно научному решению проблемы обоснования философского знания, данному впоследствии К. Марксом и Ф. Энгельсом. Не без влияния идей своего Предшественника, хотя и в явной полемике с ним, авторы «Немецкой идеологии» утверждали, что исходными предпосылками их исследования являются «действительные индивиды» . Однако — и здесь пролегает существеннейшее различие — в качестве таких предпосылок, кроме самих индивидов, К. Маркс и'Ф. Энгельс называли также «их деятельность и материальные условия их Жизни/как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые создании их соб-ственной деятельностью» . Таких предпосылок Фейербах не знал.

Нелепо было бы, конечно, утверждать, что, проповедуя чувственного индивида, Фейербах вообще не различал' черт, характеризующих человека как социальное и исто-рическое существо. Однако не все, что видит и о чем го-ворит тот или иной мыслитель, входит в его систему как философский принцип. Так, у Фейербаха то и дело встре-чаются указания на зависимость человеческого индивида от социальных условий и т. д., но сформулировать сам принцип общественно-исторической практики, позволяющий рассматривать человека не как «страдательное» при-родное существу а как подлинного субъекта истории, он не смог.

Стремительное социальное развитие Западной Европы в середине XIX в., в целом подтверждая историческую обоснованность «реформы философии», провозвестником которой выступил JI. Фейербах, делало тем более ощути-мым ее коренной недостаток. Появление на арене общественной жизни пролетариата, постепенно осознающего свои права и начинающего бороться за них, ставило на порядок дня выработку материалистического понимания истории, т. е. предполагало развитие философского мате-риализма именно в том направлении, в котором учение Фейербаха оказывалось наиболее абстрактным и беспомощным. Ответом на ети запросы и явилась деятельность К. Маркса и Ф. Энгельса, преобразовавших материализм в целостную философскую концепцию, охватывающую все стороны развития природы, общества и человеческого мышления и дающую исторически обоснованную програм-му революционного преобразования мира в соответствии с потребностями поднимающегося пролетариата.

Таким образом, сыграв свою стимулирующую роль, философия Фейербаха тут же уступила место более раз-витой форме материализма, переосмыслившей все ее конструктивные элементы на принципиально новой основе. Только как* переход к этой новой форме учение Фейер-

баха в дальнейшем и сохраняло свое позитивное значе-ние в идейной жизни развитых капиталистических стран Европы. Претендовать на роль передового и революционного материализма в Западной Европе второй половины XIX в., по существу, мог уже только марксизм; что же касается внемарксистских интерпретаций философии Фей-ербаха, то они, как показал Ф. Энгельс в своем анализе книги К. Н. Штарке, вели к утрате позитивных достиже-ний фейербаховского материализма и даже к забвению самого смысла слова «материализм» .

257

9 1—298

Так обстояло дело на Западе. Своеобразно сложилась, как уже отмечалось, судьба фейербаховского теоретиче-ского наследия в России* стране, где подъем освободительного движения пролетариата наступил значительно позже, да и само развитие капитализма вырисовывалось к середине прошлого века лишь как предположительная перспектива весьма еще, быть может, нескорого будущего. Вместе с тем, уже с начала XIX в., особенно после войны 1812 г., здесь подрастало поколение «дворянских, помещи-чьих революционеров» , дуща которых, по А. Н. Радищеву, «уязвлена стала»* при виде страданий тяжко угне-, таемого, забитого и пока еще безответного народа. Жадно впитывая передовые учения Запада, черпая вдохновение в провозглашенных французской революцией идеалах Свободы, Равенства и Братства, эти люди, однако, чем дальше, тем в большей мере ощущали и своеобразие исто-рических судеб России, особый характер грядущей рус-ской революции. Помимо специфики национальных условий, их подталкивала к этому и действительность буржуазного Запада, вызывающая отвращение многих прогрессивно настроенных представителей интеллигенции. Разоблачению складывающегося в Западной Европе и в США капитализма немало гневных строк посвятили уже декабристы; отталкивание от этого негативного опыта стимулировало в дальнейшем волну размышлений об «осо-бом пути» России, захвативших не только революционную среду, но и широкие слои «образованного общества», ока-завшихся в центре дискуссии «западников» и «славянофилов», нашедших отражение в творчестве Ф. И, Тютчева,

П. Я. Чаадаева, Ф. М. Достоевского и других деятелей русской культуры середины XIX в.

Таким образом, складывалась ситуация, отчасти напоминающая ту, которую имел в виду К. Маркс во .Введении к работе «К критике гегелевской философии права». В Рос-сии, как и в Германии того времени, когда писал К. Маркс, но в гораздо большей степени сохранялись порядки, «даг же отрицание» которых пребывало уже «в исторической кладовой современных народов» ; как там, так и здесь существовал «чудовищный разлад» (Маркс) между налич-ной действительностью и требованиями мысли, представ-ленной прогрессивными элементами общества, уже успев-шими не только отшатнуться от этой действительности, но и изжить самое ее «идеальное» будущее в лице реального настоящего других^ стран и народов. Различие состояло в том, что в Германии уже поднимался класс, в котором критика существующего порядка могла обрести «свое материальное оружие» , а в России до этого было еще далеко. Как известно, первые поколения русских революционеров были «страшно далеки... от народа» , даже ко времени выхода на историческую* арену революционеров- разночинцев эта дистанция не была еще преодолена: доста-точно вспомнить, с какой горечью сетовал на это в своих «Письмах без адреса» Н. Г. Чернышевский .-

Отсутствие реальной социальной силы, способной повести общество к лучшему будущему, сказывалось и в ду-ховной жизни тогдашней России, лишая передовые идей-ные движения конкретной направляющей перспективы, формируемой революционным творчеством угнетенных масс. Отсюда, если в революционно-демократической культуре Германии середины XIX в. главенствующее положение продолжала занижать философия, приобретающая новую для себя функцию духовного оружия пролетариата, то передовые деятели России того времени — дворяне, а вслед за ними и разночинцы — должны были находить иные формы утверждения своих идейных позиций.

Жизнеспособность идей* которые пока еще не могли быть подтверждены практикой революционного преобра-зования общества, требовалось доказать прежде- всего

силой личного примера и нравственного подвига, гражданской деятельностью их конкретного носителя. Так формировалась характерная для передовой русской культуры данного периода проблематика воплощения «Идеи» в конкретной жизненной позиции личности. Естественно, что наиболее разностороннее освещение этой проблематики давала именно литература , доминирующее положение которой в духовной жизни России тех лет отмечал и Н. Г. Чернышевский . В.сфере же фцлобофии указанная тенденция усиливала общий интерес к вопросам жизненной укорененности «царства идей», проблемам человеческой целостности.

Таким образом, социально-культурная ситуация в Рос-сии делала саму абстрактность антрополого-материалисти- ческих воззрений Фейербаха слишком, живой, слишком по-человечески выстраданной абстрактностью, чтобы не вносить в упомянутые воззрения первоначально не свойственные им элементы конкретного видения человека в его исторической и нравственной определенности. И этб, выработанное передовой русской культурой, видение живого человека с его насущными потребностями и целями было, пожалуй, главным, ,что унаследовал Н. Г. Черны-шевский из отечественной культурной традиции и что позволило ему не просто воспринять* антропологический принцип Фейербаха, но и существенно конкретизировать его, смещая основной акцент всей системы своих философских взглядов в сторону большего внимания к акту-альным социальным проблемам .

9*

259Конечно, и в работах Н. Г. Чернышевского можно встретить места, в которых «антропологический принцип» формулируется в духе отвлеченных представлений о «человеке вообще», свойственных и фейербаховской философии. Преобладающим, однако, является стремление русского революционного демократа, не отступая от антропологически-материалистического понимания человека как природной целостности, в которой «никакого дуализма... не видно» , развить это понимание и в направлении со-

циально-исторических характеристик человеческой активности.* Таким образом, человек — основная предпосылка антропологической философии — начинает мыслиться Чернышевским как «представитель того класса, к которому принадлежит в политическом или... в социальном, в обще-ственном отношении» , как личность, облик которой «зависит от обстоятельств, отношений [учреждений]» . И хотя подобные высказывания встречаются у Чернышевского сравнительно'редко, они^явно имеют принципиальное значение, поскольку характеризуют существенную черту его философской методологий, определяют специфику его подхода к обширному кругу проблем общественной жизни.

Именно на основе подобной конкретизации антропологического принципа Чернышевскому удается в известной мере преодолеть пассивный, созерцательный характер учения Фейербаха, осознать классовую направленность философии как ее существенный и неотъемлемый признак. Согласно твердому убеждению' Чернышевского, далеко раздвинувшего в этом отношении рамки домарксовского материализма, «всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому лринадлежалй, И каждый философ бывал представителем ракой-нибудь из политических партий, боровшиеся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ» . Глубина социального анализа в работах русского мыслителя- демократа наводит некоторых советских исследователей на мысль, что даже термином «антропологизм» Чернышевский (особенно в последний период жизни) «пользовался не столько из-за того, что он выражает сущность его философии, а по цензурным условиям, ради «удобства беседы» . На наш взгляд, речь здесь может идти скорее об обогащении философского содержания самого антропологического принципа элементами социально-исторического подхода к решению соответствующих проблем.

Как и в учении Фейербаха, так и у Чернышевского антропологический принцип, однако, сдужил лишь отправным пунктом в процессе обоснования их философского материализма. При этом, согласно замечанию Й. Эле- за, «для правильного понимания истинного смысла и значения антропологического принципа Фейербаха существенно обратить внимание на-то, что «сущность человека» он кладет ніе в основу самой природы, а в основу выяснения «происхождения и хода природы» . Непосредственная чувственная самодостоверность цельного человеческого существа, по Фейербаху, вовсе не доказывает самодостаточности последнего; напротив, именно целостное понимание человека не только как познающего, но и чувствующего, страдающего, любящего, нуждающегося существа позволяет выявить все многообразие его связей с природой, с окружающим его и независимым от его сознания миром, который, таким образом, живет и «высказывается» в нем, составляет основу самого его существования . Именно в этом широком смысле, как предельное обобщение чувственного отношения человека к действительности, любовь, согласно учению Фейербаха, выступает как «подлинное онтологическое доказательство» объективности предмета (1, 185). По существу же речь здесь идет не столько о любви, сколько просто о чувственно засвидетельствованной реальной потребности человека в каком-либо внешнем предмете, которая, по Фейербаху, и служит лучшим доказательством независимого от человеческого сознания, объективного существования последнего. Здесь нельзя не отметить конструктивный смысл фейербахов- ского «доказательства» бытия внешнего мира, состоящий в выходе за пределы чисто «теоретическЬй постановки» основного вопроса философии и признании роли, которая принадлежит в его решении практике человеческой жизнедеятельности (1, 175). Эта принципиальная позиция немецкого материалиста была, как известно, достойно оце-нена В. И. Лениным66.

Таким образом JI. Фейербах (1, 266) и Н. Г. Чернышевский, (в более определенной форме) вводят в философию материализма критерий практики, этой «великой разоблачительницы обманов и самообольщений» . Однако практика продолжает рассматриваться лишь с антропологической, а не социально-истдрической точки зрения, а потому и применение ими этого критерия в области теории познания еще не имеет того значения, которое оно приобрело в марксизме. Отсюда, выдвинутое Л. Фейербахом «онтологическое доказательство», апеллирующее; по существу, именно к принципу практики, сохраняет свою силу лишь как разоблачение субъективного идеализма, а не любых форм идеализма как такового. Сам Фейербах восполняет эту недостаточность практического обоснования гносеологии за счет последовательного проведения своего антропологического принципа, сводя духовную жизнедеятельность общества к чувственной сущ-ности человека как природно обусловленного существа и интерпретируя е точки зрения последней все явления окружающей действительности, ибо «только на человеческом уровне дается им решение основного вопроса философии» . Что касается Н. Г. Чернышевского, то, разделяя в этом пункте основные взгляды JI. Фейербаха, он выдвигает значительно более широкую систему обоснований философского материализма, делая основной упор на достижения естествознания и конкретных социальных'наук своего времени .

В целом же решение Н. Г. Чернышевским основного вопроса философии базируется на идеях антропологизма. Именно с этих позиций он, в частности, критикует агностицизм и субъективный идеализм («иллюзионизм») в работе «Характер человеческого знания». Утверждение, что «мы знаем только наши представления о предметах, а предметов не знаем», согласно Чернышевскому, «лишь вывод из отрицания реальности человеческого организма» , вместе с которым дано непосредственное знание множества реальных вещей .

Фейербаховской идеей преклонения перед реальной жизнью в полноте и многообразии ёе чувственных проявлений пронизана и эстетика Н. Г. Чернышевского, проводящая материалистическую линию в области изучения искусства и в то же время являющаяся, так сказать, «эстетическим» обоснованием материализма. Как в магистерской диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности», так и в других трудах по эстетике Н. Г. Чернышевский твердо придерживается понимания искусства как копии, снимка, воспроизведения действительной жизни, в чем находит выражение созерцательно-материалистическая направленность философских воззрений, разделяемая им с Л. Фейербахом. Однако — и это великий русский революционер-демократ хорошо понимал — для утверждения передовых, реалистических тенденций в художественной практике простого «подведения» искусства под общий тезис материализма еще явно недостаточно. И Чернышевский высказывает мысль, уже более ста лет вызывающую крайнее раздражение всех сторонников «чистого искусства». Совершенно недвусмысленно он говорит о том, что «действительность цо красоте своей выше созданий фантазии, осуществляемых искусством» и что «истинная, высочайшая красота есть именно красота, встречаемая человеком в мире действительности, а не красота, создаваемая искусством» , т. е. утверждает приоритет реальной действительности над отражающим ее искусством не только fc гносеологическом, но и в ценностном отношении.

Это положение не всегда правильно понималось. Даже реалистически настроенные интерпретаторы эстетики Чернышевского не всегда понимали то, что признание вторичности художественных ценностей относительно главного источника всех человеческих ценностей — самой действительной жизни, нисколько не умаляет достоинства искусства, а лишь выдвигает перёд ним единственно конструктивную задачу все более глубокого постижения и оценки этой* действительности, ее воспроизведения и про-изнесения «приговора» над ней, основанного, в конечном счете, на обобщении магистральных тенденций ее собственного развития. Иной эстетики, по существу, трудно было и ожидать от сторонника реализма, до конца продумывающего свои философские выводы* Ведь если рассмат-ривать искусство как отражение действительности, то, по словам Г. А. Соловьева, вполне очевидно, что «содержание отражения.., конечно, полнее, богаче, можно сказать — неисчерпаемо в отражаемом объекте и в этом смысле «выше», чем в самом отражении» . Однако полнота, богатство, неисчерпаемость социально значимого содержания рассматриваются эстетикой реализма именно как ценностные категории, поэтому она и не может принять в качестве образца произведение искусства, в котором ориентация на «идеальные формы», уже выработанные художественным развитием человечества, вытесняла бы ~ живое видение самой действительности и, можно сказать, непосредственное восхищение ею. Иное дело, что само художественно прекрасное при всей своей направленности на раскрытие красоты реального мира сохраняет свою специфику. И если на вопрос, что ценнее — искусство или отображаемая им действительность,— у художника и эстетика-реалиста может" быть только один принципиальный ответ, который и был дан Чернышевским, то это не значит, что в выявлении и «завершении» красоты реального мира, закреплении ее в проникнутом человеческими смыс-лами^ переживаниями облике, создающем новое качество художественно прекрасного, искусству не принадлежит вполне самостоятельная и ни^ем не заменимая роль.

Безусловно, у Чернышевского данная общая ценностная установка менее всего могла бы быть связана с какйм- то некритическим приятием существующего порядка вещей. Сама действительная жизнь, которую он выставляет в качестве верховной эстетической ценности, внутренне диалектична, и понятие прекрасного, которое он к ней возводит, несет на себе отпечаток этой диалектики, включающей и элементы социального, классового подхода . Однако из того, что, давая свое знаменитое определение «прекрасное есть жизнЬ», Чернышевский тут же уточняет: «Прекрасно то существо, в котором видил? мы жизнь такою, .какова должна быть она по нашим понятиям» , и из того, что, понимая «первую цель искусства» как «воспроизведение действительности» , он выдвигает и вторую — «объяснение жизни, приговор о явлениях ее» , вовсе не следует, что этот несомненный и необходимый критицизм в какой-то мере вытесняет у, него свойственное реалистической эстетике общее ценностное отношение к действительности. В конечном счете именно «понятия» (равно как и «фантазия» и вообще идеальные формы человеческого творчества) подчинены у него «жизни», служат задачам ее преобразования и улучшения. Как отмечалось, последовательное проведение этой линии, оснащенное подчас очень тонкой и точной эстетической аргумен-тацией, перерастает у Чернышевского в своеобразное «эстетическое» обоснование материализма, в доказательство на эстетическом и художественном материале тбго, что вообще «воображаемый мир только переделка наших знаний о действительном мире, производимая нашей фантазией в угождение нашим желаниям» .

Особым и достаточно сложном вопросом, возникающим в связи с характеристикой философского материализма JL Фейербаха й Н. Г. Чернышевского, является вопрос О формах проявления их общих мировоззренческих установок в области изучения соцйальных явлений, б путях выработки ими зачатков материалистического понимания истории. Как известно, в этой области «антропологический принцип» оказал своим творцам наиболее сомнительную услугу — избрав в качестве отправного пункта человека как природно обусловленного индивида (у Чернышевского с элементами социально-классовой определенности), они в принципе не могли стать на почву имманентного исследования материальных условий его общественной жизне-деятельности. Именно в учении об обществе и Фейербах «еще не освободился от старых идеалистических пут» и Чернышевский, несмотря на ряд блестящих догадок, тоже не смог выработать целостной концепции, отвечающей духу его философского материализма. Однако их общие мировоззренческие установки неизбежно предполагали движение в сторону реалистического понимания общественных явлений. Что же конкретно позволял им сделать на этом пути антропологический принцип?

Как известно, в системе Фейербаха первичном актом социальности выступает любовь, что и позволяет немецкому мыслителю совершить «переход» от учения о бытии к учению об обществе; таким образом, фундаментальное отношение человека к человеку рассматривается им прежде всего в его индивидуально-нравственной определенности.

Любовь, о которой учил Фейербах, с самого начала имела у него слишком чувственный, слишком связанный с «естественными» потребностями человека характер, чтобы не оступаться поминутно в эгоизм, однако эгоизм не холодный и бездушный, а также чувственный, невозможный без счастья других людей. Как в общей концепции Фейербаха в центре мироздания оказывается «земной», телесно определенный индивид, находящий, однако, свой собственный «центр» принципиально вне себя, среди других людей и объектов, так и в его нравственно-социальном учении челойек (при всех колебаниях философа в этом пункте — 1, 251, 267, 268) в конечном счете выступает как эгоист, стремящийся главным образом к собственно,- му счастью, однако способный его достичь только посредством удовлетворения аналогичного стремления, другого (1, 445, 447, 466, 468, 617 — 626). Таковы основы.концепции эгоизма как двигателя человеческого поведения у Фейербаха. С некоторыми, поправками (сокращение гедони-стического элемента; больший рационализм; сближение добра с пользой, с расчетом ) она приобретает у Н. Г. Чернышевского законченный вид теории «разумного эгоизма».

Собственно этцческая сторона воззрений обоих мыслителей будет рассмотрена нами. Что же касается теорий «разумного эгоизма» как таковой, то ее конструктивный смысл следует, на наш взгляд, искать не столько в области этики, выясняющей, как должны поступать люди и чем они должны руководствоваться, сколько в более широкой сфере общего понимания истории, определения реальных мотивов действующих в ней сил . По существу, мы здесь имеем дело не с чем иным, как с облеченной в формы морального сознания критикой морализирующего понимания историй — только такая форма этой .критики и была возможна с позиций «антропологического принципа», после-довательно проводимого Л. Фейербахом и Н. Г. Черны-шевским. Пусть в области собственно этики Фейербах значительно более абстрактен, чем Гегель, однако с цо- мощью абстрактного принципа эгоизма и эвдемонизма ему удалось все же достаточно ясно указать материальную основу реальной человеческой нравственности (1, 504, 505, 614—616). От эгоизма как принципа существования индиг вида вела прямая дорога к пониманию «законного эгоизма» эксплуатируемых классов, «угнетенного большинства человечества» (2, 835) — именно в развитии этой темы В. И. Ленин, как известно, находил у Л. Фейербаха «зачаток исторического материализма» .

Значительно дальше своего учителя пошел в этом направлении Н. Г. Чернышевский. Трезвый, освобожденный от прекраснодушных иллюзий взгляд на мотивы человеческих поступков позволял ему иногда приходить к достаточно реалистическому пониманию исторической существенности «материальных условий быта», «играющих едва ли не первую роль в жизни, составляющих коренную причину почти всех явлений и в других, высших сферах жизни» , так что с изменением этих форм изменяются и «нравственные качества людей» . Сходные мысли высказывал Н. Г. Чернышевский и в своем обобщающем труде «Антропологический' принцип в философии», отмечая, что «самым изобильным источником обнаружения злых качеств служит недостаточность средств к удовлетворению потребностей» , и связывая с недостаточностью этих средств появление не только нравственного зла, но и «учреждений, бывающих постоянными причинами дурных поступков», различных форм социального притеснения, «основанных на грубости нравов и невежестве» . Подобный подход позволяет Н. Г. Чернышевскому решительно размежеваться со взглядами сен-симонистов (и Фейербаха) на любовь как панацею от всех социальных бед и утвердиться на несравненно более надежной основе объективного анализа конкретных классовых интересов.

Пристальное внимание русского революционного мыслителя привлекала тема труда, который рассматривался, им не только как высокая нравственная ценность , но и в процессе его исторического развития, связанного с «переменами в характере производительных процессов» . Развитие таких процессов, приведшее в свое время к замене рабского труда трудом свободного человека, в дальнейшем, замечает Н. Г. Чернышевский, делает одно это условие недостаточным и требует уже вместо наемного труда такой его формы, при которой каждый работник имел бы «побуждение к добросовестному труду нё в постороннем надзоре.., а в собственном своем расчете» . Свои надежды на подобную перемену, призванную, в конечном счете, «изменить все учреждения и нравы, начиная с государственных форм и кончая семейными отношениями и экономическими постановлениями» , мыслитель связывает с пробуждением революционной активности угнетаемой массы, «густые колонны» которой «еще только приближаются к полю исторической деятельности» .

Это лишь некоторые аспекты "содержательных и богатых материалистическими' догадками социальных воззрений Н. Г. Чернышевского. Не следует, однако, забывать, что развитие взглядов Чернышевского в этом направлении существенно ограничивалось возможностями самого антропологического принципа, подчас вынуждающего мыслителя к отступлениям от материалистической* линии, в сторону натурализма и абстрактного просветительства, заставляющего его, например, усматривать «основную силу» общественного прогресса в «науке» и «умственном развитии» и т. п. Главное же, что характеризует ограниченность антрополого-материалйстического понимания истории — это, на наш взгляд, отсутствие подхода к ней как к естественноисторическому процессу, неизбежно опосре-дующему желаний, потребности и цели каждого индивида и наполняющему их социальным содержанием, определяемым не «природой» отдельного индивида или «человека вообще», а общественным развитием в целом. Здесь Чернышевский продвинулся дальше, чем Фейербах, поскольку раскрыл 'обусловленность человеческой деятельности со-словными, т. е. классовыми интересами ., Однако отправным для него так и остался индивид с предполагаемыми в нем потребностями, пусть даже и классово определенными. И виновна в этом не недостаточная якобы прозорливость русского мыслителя, а ограниченность самой методологии антропологизма, прилагаемой им к рассмотрё- нию исторического процесса.

Сравнивая подход Л. Фейербаха и Н. Г, Чернышевского к проблемам диалектики как общего философского метода, следует прежде" всего подчеркнуть обусловлен-ность этого подхода как достоинствами, так и недостатками концепций антропологического материализма. Разумеется, ни у одного из этих мыслителей нет еще органического единства материализма и диалектики, т. е. диалек-тического материализма, однако это не означает, что в их теориях данные проблемы вообще ставились независимо друг от друга, что между их постановкой отсутствует какая бы то ни было взаимосвязь.

Рассуждения об отношении Фейербаха к диалектике довольно часто кончаются тем, что он «не понял» диалектики Гегеля и вместе с идеалистической шелухой отбросил и рациональное зерно, содержащееся в ней. Однако «понять» и «освоить» для философа означает уметь воспроизвести на основании принципов, которыми он руководствуется, и в этом смысле можно сказать, что у Фейербаха действительно были вескиё причины «не понимать» Гегеля, коренящиеся в специфике его антропологического учения:

Чтобы понять пафос выступлений Фейербаха против гегелевской диалектики, следует, на наш взгляд, еще раз возвратиться к его критийе гегелевского идеализма и идеализма вообще. Мы уже останавливались на непосредственном содержании фейербаховского «онтологического доказательства» бытия внешнего мира. Теперь же обратимся к тому полемическому контексіу, в котором оно было высказано.

Как известно, задача обосновать реальность внешнего бытия и объективность человеческого знания^ по сущест-ву, стояла перед всей философией Нового времени от Декарта до Гегеля. Поскольку же наиболее достоверным для представителей рационалистической ветви этой философии выступало само человеческое мышление, разум, то «выйти» к реальности внешнего бытия представлялось возможным только через обнаружение необходимости этого бытия в самом факте мышления как такового — отсюда знаменитое Декартово «cogito, ergo sum». Тем самым проблема, поставленная еще «онтологическим доказательством» Ансельма Кентерберийского — как перейти от мышления о предмете к утверждению его реального бытия, казалось бы, обретала актуальный философский смысл. Крушение иллюзий рационализма делало, однако, все более очевидным, что от мышления о бытии мы можем непосредственно перейти только к мыслимому, идеальному бытию, но не к бытию какого бы уо ни было реального внешнего объекта. В подстановке первого на место по-следнего Фейербах не без оснований и упрекал Гегеля. Между тем, тождество мышления и бытия в указанном смысле как « раз и представляло собой исходный пункт развития идеалистической гегелевской диалектики. Отбросив первое, Фейербах не мог оставить в неприкосновенности второе. Его удар был- точен и силен — по словам Ф. Энгельса, он «разбил систему» Гегеля, а заодно и те принципиальные основы, на которых последний фундировал свой диалектический метод. Выполнением этой отрицательной/задачи Фейербах, как известно, и ограничился. Испытать возможности антропологического материализма при конструктивном решении проблем диалектики, обосновываемой теперь уже на материале объективных дан- ных природы и истории, предстояло Н. Г. Чернышевскому — этому, по словам В. И. Ленина, «великому русскому гегельянцу и материалисту» .

В советской литературе существует много публикаций, посвященных рассмотрению проблем диалектики, у Чернышевского . Их авторы отмечают вдумчивое, критическое и вместе с тем уважительное отношение Чернышев-ского к Гегелю, находят у него формулировки принципов развития и всеобщей взаимосвязи явлений, а также основных законов диалектики, из которых наиболее полно освещен закон отрицания отрицания. Чернышевскому принад-лежат живые и яркие описания взаимосвязи таких категорий, как содержание и форма", есть у него и обобщенная характеристика диалектического метода °. Именно в- вопросе об отношении к диалектике наиболее рельефно выступает новаторство Чернышевского как по отношению к Фейербаху, так и по отношению к Гегелю: в отличие от первого он был диалектиком, в ряде случаев сознательно использовавшим диалектический метод; в отличие же от второго строил свою диалектику на принципиально иной, в целом материалистической основе, иногда даже перерастающей рамки антропологизма.

Как известно, диалектика —"метод содержательный, ее сущность никоим образом не сводится к набору формальных правил, с равным успехом приложимых к любому содержанию. Прежде всего она требует конкретности в подходе к предмету, нацеливает на то, чтобы «охватить, изучить все его стороны, все связи и «опосредствования» 101. Она зиждется на гибкости мышления, способного понять свой предмет в сйстеме всеобщих связей и в то же время сохранить его собственную «размерность». И'Чернышевский, судя по его определению диалектического метода , хорошо это понимал. Поэтому мы у него находим не только формулировки тех или иных элементов диалектики и не только приложение этих формул к внешнему материалу (хотя и это встречается) , но и попытки содержательно рассматривать предмет исходя из его собственной сущности, с использованием законов диалектики как эвристических принципов исследования. В частности, стремясь довести до предельной наглядности мысль о всеобщем характере закона отрицания отрицания, Чернышевский иллюстрирует ее в работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» примерами, которые действительно можно было бы причислить к «внешней» диалектике. В то Зке время, там, где речь идет , о непосредственно "интересующей мыслителя проблеме общинного землевладения, анализ Чернышевского становится по-настоящему диалектически конкретным, приобретает опору в обширном историко-экономическом материале и, во всяком случае, приводит автора не к умозрительному конструированию будущего, а к выявлению и оценке (хотя и значительно преувеличенной) еще реальной в его время возможности некапиталистического развития, России (при всех иных различиях на такую возможность обращали также внимание К. Маркс и Ф. Энгельс, обусловливая ее победой пролетарской революции в Западной Европе) .

Однако даже и в . рассмотренном нами случае эвристического применения принципов диалектики их конкретное использование у Чернышевского не обусловлено пониманием того субстанционального целого, - необходимую форму развития которого они представляют. Между .тем второй аспект содержательности диалектического метода в том и состоит, что конкретное, содержательноё раскрытие исследуемого предмета (в данном случае — общинного землевладения) этот метод предполагает возможным лишь при условии понимания той системы всеобщих связей, в которой данный предмет развивается, вычленения этой системы как некоторого единства противоположностей, цроявляющегося уже в простейшем свойственном ей отношении. Отсюда проблема начала, определения простейшей «клеточки» данного, целого,— проблема, которой придавали принципиальное значение не только Гегель, но и основоположники марксизма-ленинизма .

Именно этого понимания общественной^жизнедеятель- ности как единого системного целого с вычленением определяющих его отношений у Черньішевскоґо не было. Кон-структивную работу Маркса в этом направлении он не понял, наивно полагая, что автор «Капитала» «напрасно употреблял трилогический философский метод Гегеля» .

Разумеется, всегда легче указать, чего нё дал тот или иной мыслитель, нежели проследить, что же он^ все-таки сделал нового до сравнению со своими предшественниками. В данном случае, однако, важно очертить пределы возможностей антропологического материализма в диалекти-ческом пониманикгистории, ибо только в этой связи могут быть поняты те' специфические трудности, с которыми сталкивались в данной области JI. Фейербах и Н. Г. Чернышевский, и по достоинству оценены усилия, направленные последним на их преодоление.

273

Ю І—298

Основным источником этих трудностей, помимо самого принципа антропологизма, вынуждавшего указанных мыслителей брать в качестве исходной точку зрения индивида или «человека вообще», выступало также свойственное антропологическому материализму натуралистическое

понимание человека, ставящее акцент на его природной, а подчас и чисто организменной, «телесной» определен-ности (как у Л. Фейербаха), В ходе развернутой критики теологии и идеализма, предпринятой Л. Фейербахом, подобное понимание человека играло, известную позитивную роль, существенно облегчая критический анализ и ниспровержение разных религиозных и идеалистических пред-ставлений. В то же время, подобный взгляд неизбежно приводил философа к недооценке общественно-исторического характера человеческой деятельности, за счет которого индивид, собственно, и перестает быть существом, обретающимся только в жестко определенных рамках «здесь» и «теперь». Отсюда становится понятен некоторый негативизм немецкого мыслителя относительно значимости исторического прошлого для настоящего (1, 256, 263, 264, 273, 274) — то, что существует только «здесь» и «теперь», даже в качестве своей противоположности Имеет «везде» и «всегда», т. е^ «человека вообще», а вовсе не конкретную всеобщность реальной человеческой истории. Иными словами, оно не может быть исторически опосредствовано. Следовательно, философский принцип, строящийся на основе подобной абстракции, не может претендовать на осмысление истории как процесса, диалектически опосредствующего всякое наличное проявление «родовой сущности» человека.

Такое понимание человека в значительной мере было усвоено и,Н. Г. Чернышевским. Помимо влияния Фейербаха, здесь, по-видимому, сыграло свою роль и общее умонастроение русских разночинцев, полемически заостривших в своем размежевании с представителями прежнего «романтического» направления углубленный интерес именно «к сфере повседневности, быта», материально-вещественных условий человеческого существования . Первые'поколения разночинной интеллигенции могли на собственном опыте вдоволь удостовериться в том, что значит и как нелегко дается удовлетворение хотя бы про-стейших, «естественных» человеческих потребностей, как велика должна быть важность этих потребностей для угнетенного большинства человечества. Именно в этой сфере русские революционеры-разночинцы хотели прежде все- го принести облегчение народу, поэтому не удивительно, что такое стремление наложило свой отпечаток на общую концепцию человека, создаваемую ими. А отсюда, из «грубой» повседневности, путь для большинства разно- чинц.ев был один — -к метафизическим «последним вопросам» и мечтам о хрустальных дворцах идеального будущего. То и другое, как правило, уживалось на одной и той же странице дневника, романа, или ученого трактата. В результате — то же, что и у Фейербаха, но гораздо более драматичное и взволнованное неприятие «эпического» взгляда на историю как на диалектический процесс, подчиняющий цели и желания индивидов своей неумолимой логике и неспешно — не так быстро, как хотелось бы — продвигающий человечество вперед.

Н. Г. Чернышевский в полной мере был представителем этой демократической и «нетерпеливой» среды. Вместе с тем его интерес к проблемам общественного бытия человека был слишком велик, ^чтобы ограничиваться только рамками, наличной социально-исторической ситуации, не видеть ее связи с общим ходом развития человечества. Сама диалектика современной мыслителю общественной жизни, проникая в его исследования, приводила к более глубокому пониманию действующих в истории объективных закономерностей, чем это было свойственно антропологической форме материализма в целом. Прекрасно осознавая огромную сложность исторического процесса; Н. Г. Чернышевский стремился обосновать свою веру в неизбежность «скорого торжества новых начал» именно на материале реальных исторических фактов. Как он полагал, «не в наше, так в следующее поколение придет результат, лежащий в натуре вещей, стало быть неизбежный; и если нашему поколению еще не удастся совершить его, то во всяком случае оно много делает для облегчения полезного дела своим детям» . Залогом успеха грядущей революции служило для Чернышевского участие в ней широких масс трудящихся, в интересах которых она будет совершена, ибо, как отмечал великий русский революционер-демократ, «сильны только те стремления, прочны только те учреждения, которые поддерживаются массою народа» .

Отвлеченным теоретиком, кабинетным ученым Чернышевский не был. Очевидная для него грядущая революция налагала отпечаток на весь строй его размышлений, нацеливая на поиск и обоснование жизненной позиции, позволяющей решить выдвигаемые ею* задачи. Этика -Чернышевского — это этика революционера-демократа, этика «новых людей», только под таким углом зрения она может быть правильно оценена и понята. Имея в виду все сказанное, сопоставим этические воззрения Фейербаха и Чернышевского.

Как известно, в концепции JI. Фейербаха этическая проблематика занимает особое место, ведь именно моральные отношения немецкий мыслитель ставит на место ниспровергаемой им религии, объявляя их «истинно религиозными» (2, 309). Нравственное по существу отношение «Я» — «Ты», как мы уже видели, используется Фей-ербахом в качестве важнейшего принципа при рассмотрении фундаментальных проблем социологии д теории познания. Во многих трудах философа встречаются страницы, посвященные высокой ценности и необходимости конкретного человеческого «Ты», только в отношении к которому индивид может обрести и реализовать свою человечность (1,190, 202-204; 2,191—193). %

Все это, однако, лишь оттеняет крайнюю абстрактность фейербаховской этики как таковой. В самом деле, к чему конкретно рризывает, что проповедует Фейербах-мора-, лист? Любовь? Но .самач любовь трактуется им зачастую лишь как наиболее яркое выражение чувственного отно-шения человека к действительности вообще (1, 184—186) и наслаждения этой чувственностью (1, 231; 2, 365, 366). Нравственность, по Фейербаху, «есть не что иное, как истинная, совершенная здоровая природа человека» (1, 637). Последовательное проведение такой точки зрения, естественно, приводит .философа к развенчанию понятия жертвы (1, 232, 373—380), к неприятию волевых усилий, выходящих за пределы «здорового эгоизма» человеческой чувственности. Между тем, в направлении и регулировании подобного рода усилий и состоит собственно задача нравственного сознания.

Таким образом, этика Фейербаха вполне соответствует созерцательному характеру его материализма в целом. При наличии отдельных перспективных догадок, ей ощутимо недостает человеческой активности, направленной на пре- образование мира. Именно в этом существенном пункте становится явным принципиальное различие между этическими системами Фейербаха и Чернышевского, близкими и даже родственными друг другу по общетеоретическим предпосылкам и по характеру постановки некоторых проблем.

Как и у Фейербаха, у Чернышевского встречаются рассуждения о взаимообусловленности эгоизма и любви к другим людям, укорененности того и другого в «природе» человека по, о «получении наслаждений» как цели «всех человеческих стремлений» и т. п. Однако у Чернышевского есть и подлинный, можно сказать, подвижнический пафос нравственно сознательного действия, превращающий автора романа «Что делат??» в одного из глубоких моралистов своего времени; Это объясняется тем, что этика Чернышевского, в отличие отч фейербаховской, «приспособлена к интересам революционной борьбы за освобождение угнетенных масс» . Именно эта конкретно- историческая «заданность» обусловила её притягательную силу, придала глубокий жизненный смысл ее отвлеченным, казалось бы, теоретическим построениям.

Разумеется, JI. Фейербах стремился ввести этическую проблематику в контекст реальной общественной жизни. Однако понятие «Ты»^ ключевое в этом смысле (1, 465— 473), истолковывается им в абстрактно-антропологическом духё,. вследствие чего общественное содержание этики сводится, по существу, к взаимоотношениям отдельных индивидов, лишенных социальной определенности.

Чернышевский отнюдь не был чужд установке своего предшественника на поиск истоков нравственности в «действительной общности Я и» Ты» (1, 466), в реальных взаи-моотношениях между людьми. Вместе с тем сам субъект, с которым действующий индивид связывает смысл своего нравственного поступка (фейербаховское «Ты»), принимает у Чернышевского очертания реальной человеческой общности — партии, «сословия», отечества, всей массы «простолібдйной». При всем внимании мыслителя к сфере межличностных отношений, особое значение приобрела для него добродетель гражданственности, социальная страсть человека. «Лучше не развиваться человеку, нежели развиваться без влияния мысли об общественных делах, без влияния чувств, пробуждаемых участием в них,— со всей определенностью заявляет Н. Г. Чернышевский.--- Если из круга моих наблюдений, из сферы действий, в которой вращаюсь я,.исключены идеи й побуждения, имеющие предметом общую пользу, то есть исключены гражданские мотивы, что останется наблюдать мне? в чем остается участвовать мне?» . Идея служения народу, самоотверженной борьбы за его лучшее будущее пронизывает произведения Чернышевского. Она во многом определяет и его представления о сущности и назначении искусства .

Введение Чернышевским в область, теории нравственности представления о реальной человеческой общности (в чем он опирался на традиции демократической мысли России) существенно обогатило антропологическую ,.эти- ку. Если для внеисторической фейербаховской любви и столь Же внеисторического эгоизма легко может быть указана общая основа в чувственной природе человека, то величины, с которыми реально имеет дело этика Чернышевского, характеризуются, напротив, ярко выраженной социально-исторической определенностью, а значит в известной мере переступают за грань «природы», требуют .не просто следования велениям последней, но иногда и пре- одолениячее, пожертвования ею. Это весьма существенно для уяснения подлинного смысла нравственного учения Н. Г. Чернышевского, проповедника «холодной теории» «разумного эгоизма», ставшего для всей передовой России величайшим примером сознательного самопожертвования личности на пути служения идеалам добра.

Уже у Фейербаха (еще раньше — у французских материалистов XVIII в.) учение об эгоизме имело важный социальный смысл утверждения достоинства человеческой личности. Этот акцент, разумеется, был многократно усилен

Н. Г. Чернышевским — вождем революционной демократии в стране, задыхающейся в тисках самодержавно- крепостнического произвола. Принципиально новое состояло в том, что у "автора «Что делать?» «разумный эгоизм» в этическом плане органически соединен с идеей самоотверженного служения революционному делу. Попытки теоретически обосновать это единство исходя из взаимоотношений «частного» и «общего» интереса неоднократно предпринимались Чернышевским. Но дело не только в теории.

Вспомним образ невесты из романа «Что делать?». «Новые люди» Чернышевского — такими они входят в роман — уже «обручены» с Революцией, они ее люди. Революция как бы свидетельствует в них о себе, заново воссоздавая их существо, даруя им новый образ — пока еще несколько отвлеченный, утопически прямолинейный, реальную жизнеспособность которого еще требуется доказать. «Реалистические» жизненные модели этики «разумного эгоизма», соответствующие существенным чертам ~ псйхологии русского разночинца, казалось, создавали наиболее благоприятные возможности для укоренения типа «нового человека» в самой действительности, тем более в глазах мыслителя, для которого несостоятельность романтического культа индивидуальной жертвы в перспективе близящейся народной революции была вне всяких сомнений. Таким образом, «разумный эгоизм» в собственно этической сфере, по существу, оказывался важен лишь <ш принципе»—как платформа, на которой формировалась нравственная и идейная позиция революционера нового .типа, сознающего социальную масштабность движения и умеющего сочетать индивидуальную самоотверженность с трезвым учетом действительных интересов клас-са, представителем которого он является.

Бесспорно, в нравственном облике «новых, людей», какими их ' изображал Чернышевский, была своя ,цоля рассудочности, схематизма. Однако в основе этой рассудочности лежало благородное самоотречение человека, целиком посвящающего жизнь борьбе за счастье грядущих поколений и именно в этих целях сознательно рационали- •зируюіцего себя, позволяющего себе делать только то, что «нужно» (образ Рахметова). Вместе с тем чрезмерное ак-центирование аскетических черт «нового человека» (само по себе чреватое выводами нигилистического толка) существенно смягчалось и преобразовывалось в общем контексте гуманистических идей Н. Г. Чернышевского. Если уже Фейербах, при всем натурализме, все-таки видел средство преодоления эмпирической ограниченности индивида (в той же любви, благодаря которой этот индивид «причисляет другого к своему собственному существу», «обращает т<э; что любит, в неотъемлемую, сущность своего бы-тия» — 2,< 189, 302), то Чернышевский идее существен-ности социальных отношений человека, расширяющих границы его индивидуального бытия, придает подлинно^ гражданственное звучание. «Новые люди» в изображении великого революционера-демократа (подчас даже вопреки выводам его теории) учились видеть в общественной жизни не просто внешнюю инстанцию, с которой они как индйвиды связаны внешним образом (расчетом пользы или служения), а органичное продолжение своего собственного «я», свою подлинную, в отличие от единственно признаваемой антропологической школой, «натуру». Именно это в конечном итоге делало их способными в труднейших условиях революционной борьбы сохранять свою че-ловеческую цельность — качество, позволяющее не только работать ради будущего, но и предвозвещать это будущее.

В 1877 г. Чернышевский писал своим сыновьям из сибирской ссылки: «Гораздо лучше, нежели от меня самого, Вы можете узнать общий характер моего мировоззрения от Фейербаха.— Это взгляд спокойный и светлый» . Сохранить этот «спокойный и светлый» взгляд, сохранить целостность материалистического мировоззрения Черны-шевскому помогло творческое отношение к наследию своего философского предшественника , обогащение этого наследия элементами диалектического понимания природы и истории, развитие на этой почве учения о классовой борьбе трудящихся. Все это и позволило философии Чернышевского сыграть существенную роль в непосредственной подготовке революционной мысли России к усвоению идей К. Маркса и Ф. Энгельса.

3. ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ Л. ФЕЙЕРБАХА В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ УКРАИНЫ

Одним из важнейших источников развития каждой национальной философской культуры является усвоение ею прогрессивной мысли других народов. Передовые общественные и культурные деятели Украины всегда обращались к передовой мысли России, к прогрессивному идейному наследию другцх народов, используя заимство-ванное с учетом своеобразия социально-экономических и культурных условий и- задач борьбы за общественный прогресс.

В конце XVIII — в первой половине XIX ст. в России, в том числе и на Украине, была распространена немецкая классическая философия. Русские революционные мыслители и общественные деятели использовали отдельные ее положения, придавая им революционное звучание для обоснования назревшей необходимости коренных изменений в жизни страны. Немалое значение имело освоение идейного наследия Л. Фейербаха во второй половине 40-х годов прошлого века.

Распространение учения Л. Фейербаха в России наталкивалось на серьезные преграды. Продолжительное время царизм запрещал издавать и ввозить из-за границы произведения мыслителя и даже упоминать его имя. Однако произведения философа распространялись в стране нелегально, как на языке оригинала, так и в переводах. На Украине в отдельных личных библиотеках имелбя его знаменитый труд «Сущность христианства», впервые из^ данный на русском* языке в 1861 г. в Лондоне. Только после 1905 г. было разрешено издать его в России. О большом интересе передовой российской общественности к этому произведению свидетельствует то, что в 1906— 1907 гг. оно выдержало несколько изданий на русском языке. На Украине нелегально распространялась также в виде рукописного текста книга мыслителя «Лекции о сущности религии», переведенная, на русский язык группой московских студентов. Среди книг библиотеки

И. Я. Франко, хранящейся в Центральной научной библиотеке АН УССР, имеется «Сущность религии» Л. Фейербаха на русском языке, изданная в 1862 г. в Гейдельбер- ге . Творческое наследие украинского писателя, демократа И. С. Нечуя-Левицкого дает основания сделать вывод, что он был знаком с книгами «Сущность христианства» и «Сущность религии» .

По-разнОму относились к идейному наследию Л. Фейербаха представители реакционных" и прогрессивных кругов. Идеалисты, в частности киевские преподаватели философии О. Новицкий, С. Гогоцкий и. П. Юркевич всячески старались скомпрометировать материализм и философское учение немецкого мыслителя в частности. О. Новицкий без доказательств утверждал, что материализм является наиболее слабым учением, пренебрежительно высказывался о материализме Фейербаха,, заявляя, что для материализма в России нет почвы А И это писалось тогда, когда в России, по выражению В. И. Ленина, уже имелась солидная материалистическая традиция. Реакционные философы сразу почувствовали ту опасность, которую представляло для них материалистическое учение немецкого философа, С. Гогоцкий, например, высказывал сожаление, что идеализму Гегеля были присущи недостатки, критика которых со стороны Л. Фейербаха благоприятствовала возникновению в Германии нового материализма . В своем «Философском лексиконе» он отвел философу-материалисту всего две страницы, тогда как Шеллингу — 14, Фихте — 26, Гегелю — 218. В 1860 г. в «Трудах Киевской духовной академии» (№ 4) П. Юркег вич выступил с грубыми нападками на произведение Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Так как это произведение было написано под влиянием философии Л. Фейербаха, то фактически клери- кальная критика была направлена и против учения немецкого мыслителя.

Прртивоположным было отношение к материалистическому учению Л. Фейербаха революционных и демократических деятелей. Им увлекались В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев, KL Чернышевский, Н. Добролюбов, М. Антонович. Оно оказало значительное влияние на формирование их мировоззрения. Их труды, отражая - идеи немецкого мыслителя, содействовали распространению материализма и на Украине.

Материалистический антропологизм, который определял сущность философии JI. Фейербаха,' во второй половине XIX — начале XX ст. приобрел немало сторонников на Украине. Уже философские взгляды Т. Г. Шевченко имели несколько антропологический характер. Для поэта человек — это часть природы, ее'торжество и венец. В своей творческой и общественной деятельности он исходил из потребностей и интересов человека, отстаивал материализм, решительно боролся против религии. Мы не знаем фактов, которые свидетельствовали бы ,о знакомстве Т. Г. Шевченко с учением JI. Фейербаха, но вполне возможно, что он был осведомлен о ёго сущности посредством произведений русских мыслителей или личного общения с ними.

Фактические подтверждения влияния произведений JI. Фейербаха на развитие философской мысли на Украине в дооктябрьский период имеются в наследии многих прогрессивных украинских писателей и общественных деятелей. Положительно относился к философскому учению JI. Фейербаха уже упоминавшийся И. Нечуй-Левицкий. В статье «Органы русских партий», опубликованной в 1871 г. во львовской «Основе», писатель называет Л. Фейербаха в числе тех новейших философов* которые «стоят уже на реальной основе, не вытягивают своих метафизических (философских.—77. М.) тезисов из идей, из логической, спекулятивной мысли,' а подкрепляют свои мысли фактами, очевидно ясными, взятыми из истории, из наук естественных». Далее он отмечает, что «новейшая философия носит в себе дух материализма, знает одну материю, признает дух только результатом органического развития живой силы природы» .

И. Нечуй-Левицкий делает акцент на положении Л. Фейербаха о том, что в религии нет ничего сверхъестественного, что она является созданием самих людей. Л. Фейербах в книгах «Сущность христианства» и «Сущность религии», пишет он, «пришел к той мысли, что чувство религиозное — есть чувство природы; что языческая религия была, поклонением природе, а христианский бог — есть сама душа, человеческая со* своими силами, которой и кланяется христианин й боготворит ее, создав сам себе своего бога из себя самого...» .

Писатель отмечает бодыпое значение материалистической философии Тщя развития естественных наук и преодоления теологических взглядов на мир. Правда, он не видел различия в философских взглядах Л. Фейербаха, С одной стороны, вульгарных материалистов и позитивистов, с другой, и всех их причислял к одному направлению.

Важное свидетельство о распространении произведений Л..Фейербаха на Украине и их значительного влияния на формирование материалистического и атеистического мй- ровоззрения оставил писатель, революционер-демократ М. Коцюбинский. В автобиографическом, письме от 28 января 1906 г. он пишет следующее о своем увлечении идеями немецкого мыслителя: «...Его «homo homini deus» произвело на меня большое влияние и поколебало мои религиозные взгляды, разбитые окончательно беседами и бесконечнымй спорами со старшими товарищами...» Кстати, это произошло тогда, когда М. Коцюбинскому было 12—13 лет. Характеризуя ту большую ломку, которую претерпели его представления о мире, писатель отмечал: «Этот период жизни наиболее для меня важный, ибо вообще тогда произошел наибольший перелом в моем ми-ровоззрении. Из слишком религиозного ребенка я стал атеистом (начитавшись Фейербаха)...» .

С философским учением Л. Фейербаха был хорошо знаком великий украинский писатель и мыслитель И. Франко. Оно оказало существенное влияние на формирование его мировоззрения. И. Франко высоко ценил роль немецкого мыслителя в развитии общественной мысли, значение его произведений для преодоления идеалистиче- ских взглядов- и торжества материалистического миропонимания. Он отмечал, что Л. Фейербах принадлежал к тем культурдым деятелям, благодаря которым произошли коренные изменения во взглядах на человека, его жизнь, в пониманий роли и задач литературы. Если ранее, писал И. Франко в 1881 г., «литература занималась почти исклкь чительно предметами, стоящими «выше» человека и его обычной жизни, и самого человека уводила на эту высоту», 'то-теперь «сошла на землю, к людям» и, «став на почву действительности, начала сводить к своему положению все, и даже сверхъестественный мир духов й сказочных созданий фантазии. Не только люди, но и духи, боги и демоны сделались людьми, чтобы по-человечески заговорить с человеческими сердцами. Это очеловечение сверхъестественного было наибольшей победой нового времени над средневековым трансцендентализмом. Вместо потустороннего, загробного мира человек увидел свою цель в действительности» .

В статье «Новейшие направления в естествознании» (1895 г.) И. Франко считает ЛлФейербаха одним из мыс-лителей, которые с позиций материализма дали обоснование «новому эволюционному взгляду на мир и человечески историю» , и отмечает, что этот взгляд получил большую поддержку в достижениях наук на протяжении жизни последних двух-трех поколений. Вполне "резонно писатель подчеркивает влияние философии Л. Фейербаха на А. Герцена. Рассматривая эволюцию мировоззрения русского мыслителя, он пишет: «Возвратившись в Москву из Новгорода, он занялся философией Гегеля:,,но скоро отошел от гегельянства к Фейербаху» .

Анализ философских взглядов И. Франко показывает, что по многим вопросам они общи или схожи с теми, которые высказывал Д. Фейербах. Это, например, касается того, что психическая деятельность человека зависит от его телесной организаций, что органом мышления является материальный субстрат — мозг. Мысль Фейербаха о том, что «мышление исходит из бытия» (1, 128), а не наобо-рот, по существу, содержится в таких строках И. Франко: «А дух? Лишь искорка одна, лишь трепет нервов он! Мозг умер — искра не видна, ведь дух с ним умерщвлен» . Прослеживается аналогичное понимание ими сущности человека, его отношения к природе, роли естественных наук в изучении человека. Так, И. Франко в одном из главнейших своих философских произведений «Мысли об эволюции человечества» пишет: «Демократическая, народная история находит в новейшее время новую, сильную поддержку.., находит такого союзника, который подготовляет для нее самую стойкую основу. Этот союзник — 'естественные науки... Обнаруживая всюду единство природы, единство ее законов во всех самых разнородных проявлениях, естественные науки подтянули и человека и общественность человеческую под те же законы, научили его считать себя единьГм с природой, ее прямым Творением, фазой в развитии всеобщеестественной жизни... Человек как создание природы стал предметом отдельной науки — антропологии, которая- следит за всякимц проявлениями его тёла и духа» . Много общего в подходе обои* мыслителей к вопросу об источнике человеческих знаний и исходном моменте познавательного процесса, о происхождении и сущности религии. Оба они раскрывали связь религии и идеализма, вели решительную борьбу с ними.

Однако было бы неправильным отождествлять мировоззрения И. Франко и JI. Фейербаха. Они жили в разные исторические периоды. Время деятельности украинских революционных демократов второго этапа развития революционно-демократической идеологии (конец XIX — начало XX ст.) отмечено влиянием, марксизма, и поэтому в решении многих вопросов они вышли за пределы антро-пологизма JI. Фейербаха. Так, И. Франко, считая науки о природе основой изучения человека и развития обществоведения, подчеркивал, что общественные явления имеют свою специфику ,и выяснить их сущность с помощью только естественных закономерностей невозможно. «Естествоиспытатели,— -писал он,— брались судить о вопросах общественных, перенося сюда живьем свои теории, не считаясь с различием почвы, и наделали много зда, с другой стороны, экономисты, историки и пр., не зная наук естест-венных, а видя только те неудачные вылазки естественни- ков на нйву наук общественных, свысока решили, что до всего этого естествознания, до эволюции и дарвинизма им нет никакого дела» . Такая разобщенность естественников и общественников, по его мнению, наносит только вред наукам о природе и наукам об обществе, поэтому он призывает ученых разных-областей знания к взаимопониманию и союзу.

Определенным шагом вперед по сравнению с взглядами JI. Фейербаха было понимание И. Франко общественных функций философии, истории й других гуманитарных наук. Подчеркивая, что философия должна исследовать и познавать внешний мир, законы и силы природы, писатель разоблачал фальшивость утверждений о том, что историческая наука независима от партий, социальных сил, стоит над ними. Это невозможно, писал он, так как историк является «рыном определенного времени, определенного народа, воспитанным в определенных понятиях и взглядах, влияние, которых еще никто в мире не избежал» .

В отличие от JI. Фейербаха И. Франко стремился сознательно применить диалектику при рассмотрении и.при- роды, и общественной жизни, и человеческого мышления. Он считал большим недостатком то, что 5тим методом не владеет большинство ученых, ведь это не позволяет им понять «естественную причинность, внутреннюю диалектику развития; которая сосредотачивает в себе все проти-воречия, выравнивает все неровности, которая из самых разнообразных частей создает цельное единство» .

Сравнивая атеизм обоих мыслителей, следует отметить, что атеистические взгляды И, Франко, как и других украинских революционных 'демократов того времени, свободны от каких-либо попыток заменить веру в бога другой разновидностью религии — общечеловеческой любовью, что было свойственно JI. Фейербаху. Кроме того, немецкий философ надеялся, что веру в сверхъестественное можно преодолеть с помощью распространения образования, а ре-волюционер-демократ И. Франко уже осознавал, что в -конечном счете этого можно достичь с построением нового общества,

Аналогичные фейербаховским положения о происхождении и сущности религии высказывал соратник И. Франко М. Павлик. Он высоко ценил мысль о земном происхождении богов и всегда отмечал ее важное -значение для прогрессивного развития человечества. «...То время,— писал М. Павлик,— когда в головах людей пробудилась мысдь о бесполезности богов, созданных в исступлений самими Зке людьми,— и о значении самйх людей с их собственным умом — то время было самой большой революцией в мире, было переломом в человеческой ^жизни, началом самостоятельности человеческого духа и, следовательно, началом действительного прогресса на земле» .

Изложенное здесь не исчерпывает всего, что касается распространения философского учения JI. Фейербаха на Украине в дооктябрьский период и борьбы, которая велась вокруг его произведений между представителями различных идейных направлений, но все же убедительно показывает, что философия немецкого мыслителя произвела ощутимое положительное влйяние па формирование мировоззрения многих домарксистских деятелей украинской прогрессивной. культуры. Широко использовались прогрессивные идеи Фейербаха представителями марксистской философской мысли на Украине. Изучение всего идейного наследия этого мыслителя стало возможным лишь после победы Октября.

После прбеды Великой Октябрьской социалцстической революции и установления Советской власти создались благоприятные условия для развития духовной культуры украинского народа, в том числе и философской. В республике, начиная с 20-х годов, широко развернулись научные исследования в области марксистско-ленинской философии, началось изучение на основе диалектико-ма- териалистической методологии философского наследия прогрессивных мыслителей прошлого, в частности Л. Фей-ербаха.

Повышенный интерес к материалистической филосЪфии Л.- Фейербаха в первые 15 лет после победы Октября ис-торически обусловлен. Свергнутые эксплуататорские классы не смирились с поражением и оказывали сопротивление Советской власти как военными, так и идеологиче- сними средствами. Они старались всячески пропагандировать идеализм, мистику, религиозные взгляды. Поэтому В. И. Ленин в своем философском завещании «О значении воинствующего материализма» настоятельно рекомендовал в борьбе с философской реакцией и религиозными предрассудками широко использовать наследие прогрессивных мыслителей прошлого. Выполняя указание вождя, советские философы противопоставляли опусам идейных врагов материалистические и атеистические идеи, в том числе содержащиеся в наследии домарксистских мыслителей, в частности в произведениях Л. Фейербаха.

Один из ведущих философов республики в 20—30-х годах С. Семковский писал, что значение Фейербаха 'состоит в том, «что он был и остается апостолом воинствующего материализма; отдавшим всю силу своего ума и весь огонь своей души на б»орьбу с порабощающими человече-" ский дух призраками, на борьбу за истину материализма, победу которой над умами людей никакой вновь оживающий обскурантизм отвратить не сможет» . Но сущность философского учения немецкого мыслителя извращалась в буржуазной философской литературе второй половины- XIX — начала XX в. Не только такие философы, как Ф. Ланге и Г. Геффдинг, но и считавшие себя последователями Л. Фейербаха Ф. Йодль и В. -Волин так или иначе отрицали материалистический характер его философии. Поэтому глубокое изучение и освещение философских взглядов Л. Фейербаха, разоблачение их извращений в те времена было важной задачей философов-марксистов.

Развертыванию исследования мировоззрения Л. Фейербаха благоприятствовала проводимая в нашей стране в послеоктябрьский период значительная работа по изданию на русском языке его философских произведений. Первое многотомное издание произведений мыслителя на русском языке было осуществлено в 1923—1926 гг. Неоценимое значение для выработки правильного' понимания сущности философского учения немецкого мыслителя и его роли в эволюции мировоззрения основоположников марксизма имёли многократные издания на русском языке произведения Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», публикация раздела о Л. Фейербахе из «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгель- са, а позже и других их произведений, а также работ В. И., Ленина, в которых содержится оценка философии немецкого мыслителя. Эти издания становились достоянием и украинского Читателя.

Советскими философами сделано .немало по изучению и пропаганде философского наследия Л. Фейербаха. Опре-деленный вклад в это внесли и ученые Советской Украины. В их публикациях освеіценьї многие аспекты мировоззрения мыслителя. На основе анализа произведений и Эпистолярного наследия Л. Фейербаха исследователи показывают, что его взгляды эволюционировали от теологии через объективный идеализм Гегеля к материализму. В *ряде публикаций освещена критика мыслителем теологии, философии Гегеля и идеализма вообще, раскрыты ее положительные стороны и недостатки ,

Ученые Украины отмечали, чтс* развитие взглядов Л. Фейербаха является веским аргументом для опровержения утверждений, что материализм представляет собой «низшую», «примитивную», «грубую» форму философии, для раскрытия научной несостоятельности идеализма и подтверждения истинности материализма. Так, С. Ю. Сем- ковский писал, что «все доводы идеалистической философии, которыми якобы давно уже опровергнут материализм, Фейербах не только, знал досконально, но и сам их не раз применял в первый, идеалистический период своего философского развития», что «Фейербах пришел к материализму, не минуя идеализм, а внутренне изжив-его в его глубочайшей основе и тончайшей аргументации», что «не только гегелевский идеализм, но и идеализм вообще был для Фейербаха превзойденной ступенью...»

Острые сцоры происходили в .20—30-х годах о роли философии Л. Фейербаха в эволюции взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса, о ее значении в становлении философии марксизма. Разрешались эти вопросы по-разному, зависимо от понимания исследователями сущности философских взглядов немецкого мыслителя." Так, В. Рожицын, считая JI. Фейербаха материалистом и диалектиком, видел заслугу К. Маркса и Ф. Энгельса лишь в том, что они соединили материализм и диалектику JI. Фейербаха .

Иногда в те годы" в нашей литературе историческое значение К. Маркса и Ф. Энгельса сводилось к тому, что они будто бы только «достроили» материализм JI. Фейербаха, создав исторический материализм. Так, в книге «Людвиг Фейербах» А.-Деборин, отметив, что «материализм Маркса и Энгельса представляет собой гораздо более развитое уме-ние, нежели материализм Фейербаха», продолжал: «Отличие материализма Маркса от материализма Фейербаха состоит в том, что первый кладет в основу жизни и познания исторического процесса и теоретической мысли «производственную» точку зрения, противопоставляя ее «потребительской» точке Прения Фейербаха» . Но эта точка зрения не получила распространения на Украине.

Иначе объяснял возникновение философии марксизма С. Семковскйй. «...Марксов диалектический материализм,— писал он,— явился высшим синтезом философии Фейербаха с диалектическим методом, взятым у Гегеля и пре-вращенным в орудие научного исследования и практического революционизирования человеческого общества». С таким пониманием можно было бы согласиться, если бы перед этим автор не заявил, что диалектический материа-лизм «в материалистической основе своей был тот же фейербаховский материализм, лишь обогащенный и поднятый на новую ступень» . Дело в том, что созданный К. Марксом и Ф. Энгельсом диалектический материализм не просто новая ступень в развитии философии, как, например, материализм Л. Фейербаха в сравнении с материализмом XVII—XVIII ст., а качественно новая форма материализма.

Были и такие-исследователи, которые отрицали влия-. ние философии Л. Фейербаха на К. Маркса, заявляя, что взгляды последнего непосредственно вышли из философии Гегеля / Более распространенным было мнение о том, что в эволюции взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса был период, когда они полцостью находились под влиянием JI. Фейербаха, т. е. были фейербахианцами. Показывая ошибочность обеих крайностей, В. Юринец писал, что в этом вопросе необходимо «вести борьбу на два фронта: против вычеркивания в философском генезисе Маркса фейербаховского влияния и схоластического «выведения» Маркса во всех вопросах непосредственно от Гегеля и против переоценки влияния Фейербаха...» .. Автор показал, что, находясь под влиянием философий JI. Фейербаха, К. Маркс в решении многих проблем применял • другой подход.

В публикациях философов Советской Украины 20—30-х годов отражено понимание JI. Фейербахом практики. Но в то время этот вопрос освещался главным образом в связи с выяснением значения философии мыслителя в формировании мировоззрения К. Маркса и Ф. Энгельса. По-скольку проблема практики была слабой стороной учения немецкого мыслителя, то она рассматривалась в критическом плане. Так, В. Юринец писал, что К. Маркс в про-тивоположность фейербаховским «четко созерцательным», «объективистским установкам», «подчеркивает момент предметности в Деятельности и деятельность в предметности, момент предметной практики...» В аналогичном плане писали и другие исследователи.

В последнее же времй на Украине делаются попытки углубленно и всесторонне рассмотреть понимание практики JI. Фейербахом. В специально посвященной этому вопросу публикации В. Г. Табачковский пишет, что все же Фейербахом были «высказаны достаточно глубокие и плодовитые идеи», которые, по его мнению, еще недостаточно осмыслены . К этим идеям автор относит, прежде всего, высказанные Мыслителем «положения, касающиеся .целостности человека»^ «его универсальности, несводимой к какому-либо из отдельных сущностных свойств человека, роли чувственности в процессе освоения мира человеком». Автор показывает, что в 'противовес идеалистическому рационализму, которой в человеческой деятельности и познании исходил из всеобщности, JI. Фейербах сосредоточивает внимание на роли непосредственности. Но на решении мыслителем этого вопроса сказалось влияние антропологизма .

В советской, философской литературе, в частности в изданной на Украине, много внимания уделяется выяснению вопроса об отношении JI. Фейербаха к диалектике. В 20-е — начале 30-х годов часть философов придерживалась мнения, что мыслитель, критикуя идеалистическую систему Гегеля, вместе с ней отбросил и диалектический метод, а поэтому его материализм, хотя и был шагом вперед по сравнению с материализмом XVII—XVIII ст., был метафизическим. Так, в 1922 г. С. Семковский писал, что «Фейербаху диалектика осталась почти совершенно чуждой» . Правда, слова «почти совершенно» дают основания думать, что их автор в определенной степени допускал наличие каких-то диалектических моментов в философии немецкого мыслителя, но он не раскрывает, что именно ййеет ввиду. Аналогичного взгляда придерживался и Г. Рохкин, который утверждай, что JI. Фейербах не понял «значения диалектики в гегелевской философии» .

Одновременно распространяется и противоположный взгляд — признание JI. Фейербаха диалектиком. Например, А. Деборин в монографии о мировоззрении философа писал, что «по теории диалектики мы находим у Фейерба-* ха несколько тощих положений; но диалектическим методом Фейербах пользовался мастерски; можно сказать, что его мысль была насквозь диалектична» . Доказательством этого А. Деборин считал то, что основной принцип философии немецкого мыслителя — единство, различие и противоположность > субъекта и объекта, мышления и.бытия — имеет и материалистический и диалектический характер.

'На Украине такой взгляд разделял Ф. Гофман, который, еще более категорически высказывался о диалектической сущности философии JI. Фейербаха. Возражая авторам, считавшим немецкого мыслителя метафизиком, или при- знававшим, что он пользовался диалектикой только в критике философии Гегеля, но в собственной системе не избавился от метафизики, исследователь подчеркивал: «...Фейербах материалистический диалектик— целиком диалектик в своей критике Гегеля, в значительной степени диалектик в применении этой методы в критике религии и в своей положительной, материалистической методологии, в меньшей степени диалектик как теоретик диалектической логики». Вместе с тем Ф. Гофман заявляет, что материалистическая диалектика JI. Фейербаха «отличается качественно не только от идеалистической диалектики Гегеля, но также от материалистической диалектики Маркса — Энгельса» . Идея о существовании, нескольких «качественно отличных материалистических диалектик», как известно, является беспочвенной и ошибочной. Несколько иной позиции придерживался В. Рожицын. По его мнению, Л. Фейербах «отказался от философии Гегеля, усвоив ее революционную диалектику», «был диалектиком и материалистом, но он не был диалектическим материалистом» , так как, дескать, в ето мировоззрении материализм и диалектика лишены органической связи, что и приводит к противоречиям. В ряде публикаций, в том числе изданных на Украине, материализм Л, Фейербаха определяется как метафизический с присущими ему теми же недостатками, что и материализму XVII — XVIII ст. Однако уже в 40-х годах появляются утвер-ждения о том, что философия Д. Фейербаха содержит отдельные элементы диалектики, которые, однако, истолковываются им с ограниченных позиций антропологизма. Так, в «Истории философии» под редакцией Г. Ф. Алек-сандрова и др. отмечается, что в философии мыслителя «можно найти лишь отдельные проблески диалектики» . По мнению Т. И. Ойзермана, «антропологический материализм Фейербаха представляет собой новую историческую форму метафизического материализма, в известной мере свободную от механической ограниченности материализма 18 в » При этом исследователь подчеркивает, что «диалектика Гегеля не была воспринята Фейербахом... Однако диалектические догадки не были чужды» ему. Наследие мыслителя дает определенные основания для подобных утверждений, но в упомянутых публикациях не раскрывается, какие именно диалектические догадки или элементы присущи философии JI. Фейербаха. Неразработанность этого вопроса обусловила появление не так давно выска-занного мнения, что признание «наличия диалектики в философии Фейербаха» — повторение ошибок 20-х годов .

В последнее время М. А. Булатов сделал попытку более основательно рассмотреть особенности метода философии JI. Фейербаха. Он отмечает, что в первый период деятельности мыслителя его методом была идеалистическая диалектика, а во второй — «определяющее значение... приобретает антитетический метод, представляющий собой одну из черт диалектики». Кроме этого, материализм Фейербаха «содержит ряд новых тенденций положительного развития диалектики: ее ориентацию на человеческий опыт и объективную действительность»- . Все это, по мнению автора, составляет переходную форму от идеалистической диалектики к материали-стической.

В рассмотрение проблемы «Фейербах и диалектика» вносит ясность замечание В. И. Шинкарука о том, что «революционно-действенная сторона идеалистической диалектики Гегеля оказалась вне поля зрения Фейербаха» и что, «опровергнув исходные идеалистические принципы философии Гегеля, Фейербах подготовил только теоре-тическую почву для материалистической переработки гегелевской диалектики» .

Значительный интерес к материалистической философии JI. Фейербаха в дооктябрьский период, широкое исследование ее в советское время является ярким свидетельством большого значения его теоретического наследия для духовного развития человечества. J

\

ГЛАВА

V