ИДЕАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЗНАКА. ЗНАК КАК ТВОРЧЕСТВО
— Анализ репрезентативной функции сознания связан с исходными «основаниями» проблемы знака. Кассиреру остается еще рассмотреть эту проблему в конкретности культурной специфики.
Понять культурную символику, явленную в «произвольных» знаках языка, искусства, мифа, значит, по его мнению, взойти к «естественной» символике, к той представленности всего сознания, которая по необходимости содержится уже в каждом отдельном моменте его. В противном случае функционирование этих знаков-посредников оставалось бы загадкой. Невозможно понять, каким образом физически-чувствен- ный языковой звук становится носителем идеального значения, если не учесть, что основная функция значения задана уже до полагания отдельного знака. Именно потому, что каждое содержание сознания находится в решетке самых различных отношений, благодаря которым оно, не переставая быть самим собою, одновременно заключает в себе указание на прочие содержания, должны быть и такие образования сознания, где эта чистая форма указания как бы чувственно воплощается. Отсюда, полагает Кассирер, можно заключить о двоякой природе этих образований, связанных с чувственным и одновременно свободных от него. В каждом знаке наличествует идеальное содержание, которое в чувственной форме продолжает оставаться независимым и автономным. И если в «естест-венной» символике, характеризующей основания сознания, наличествует всегда состав сознания, каждая часть которого в состоянии предстательствовать за целое, то в«культурной» символике, напротив, сами знаки порождаются лишь значением. Сознание здесь не нацелено на данность элементов, но впервые творит конкретночувственные содержания для выражения значения. Так, например, связывая какое-то данное созерцание с каким- то произвольным языковым звуком, мы изменяем тем самым его характер. Символическая «репродукция» данности преобразует данность в акте «продукции», ибо задачей языка является не повторение представления, а оформление его.
Кассирер подчеркивает наряду с различными типами этого оформления и общий характер его: про-дукт — будь это языковой, мифологический или научный продукт — никоим образом не схож с первоначально данным материалом. «Так, — читаем мы, — в основной функции знакодательства (Zeichengebung) вообще и в различных ее направлениях впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание. Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия» (1.43).Противоположная точка зрения, усматривающая в знаке и содержании созерцания или представления связь копии и оригинала, считается Кассирером несостоятельной и открывающей широкие возможности всяческому скепсису и отрицанию. Если задача языка сводится к выражению уже готовой и созерцательно данной нам действительности через посредство языкового звука, то не может быть никаких сомнений в том, что задача эта остается для языка недостижимой. Противопоставленные неохватному многообразию зримого мира, языковые символы должны выглядеть пустыми, туманными и абстрактными знаками. Таковыми и считаются они в скептической критике языка — от греческих софистов до Бергсона. Вот характерная для этой критики выдержка из Бергсона: «Каждый из нас имеет свою манеру любить и ненавидеть, и эта любовь, эта ненависть полностью отражают его личность. Однако язык обозначает эти состояния одними и теми же словами у всех людей; он способен фиксировать лишь объективный и безличный аспект любви,
ненависти и тысячи чувств, волнующих душу» . Эта точка зрения, столь естественная и кажущаяся безоговорочной нефилософскому сознанию, подлежит самой решительной критике. Досужие остроты типа талейрановского афоризма о языке, который дан нам, чтобы скрывать наши мысли, зиждутся на некритическом разъятии мысли (готовой!) и языка. Можно, конечно, допустить частную и фактическую правомерность приведенного афоризма Талейрана; ему, как дипломату, приходилось едва ли не всю жизнь говорить, скрывая мысли; но ведь речь идет не о дипломатической технике и не о жизненных ситуациях, где вольно или невольно приходится говорить, скрывая мысли, а о принципиальной сути языка.
Скрываемая мысль, если она осознана, уже словесна, и, стало быть, проблема сводится к жонглированию словами. Что касается бергсоновских «любвей» и «ненавистей», порочность этой позиции очевидна хотя бы потому, что она опирается на отдельные слова, а не на выражения. Анализ показывает, что каждое языковое выражение не обозначает уже готовые состояния, но впервые создает их. Можно вспомнить приведенный выше рассказ Клейста и привести десятки аналогичных ситуаций. Вот изумительный пример возникновения переживаний в слове:И Шуберт на воде, и Моцарт в птичьем гаме,
И Гёте, свищущий на вьющейся тропе,
И Гамлет, мысливший пугливыми шагами,
Считали пульс толпы и верили толпе.
Быть может, прежде губ уже родился шепот,
И в бездревесности кружилися листы,
И те, кому мы посвящаем опыт,
До опыта приобрели черты.
(О. Мандельштам)
Могут возразить, что это поэзия и исключение из правила. «С помощью ритмических аранжировок слов, — признает и Бергсон, — художники говорят нам, или, скорее, они нам внушают вещи, которые язык не был в состоянии выразить» . Но это не исключение из правила,
а совершеннейшая форма его. Разница между поэтическим выражением типа вышеприведенных стихов и каким-нибудь иным не качественная, а модальная. С этой точки зрения и примитивнейшие языковые обороты, если они говорятся не «впустую», а имеют за собой хоть какой-то личный и душевный фон, творят состояния, адекватные себе (дело идет не об оценке этих состояний, а о принципиальной возможности их). Позиция Бергсона потому и кажется на первый взгляд столь приемлемой, что в ней находит себе опору неистребимый мистический предрассудок, поддерживаемый поэтами, чей словарь переполнен междометиями, и теми глубокомысленно воздыхающими любительницами поэзии, которые — «очарованные души»-! — вращаясь в колесе из двух-трех сотен слов, делают себе карьеру на — ах! —- душевных «невыразимостях». Цена этим «невыразимостям» грош; весьма удобно сваливать с больной головы на здоровую и обвинять язык там, где языку нечего делать: сетовать на то, что нечем сказать, тогда как по существу нечего сказать.
Все это, впрочем, дела нефилософские. Возвращаясь к Кассиреру, должны мы заметить, что его критика лингвистического скептицизма имеет несомненные подтверждения в психо-логии мышления, установившей глубинную словесность (Worthaftigkeit) любого рода и сколько-нибудь осознанных переживаний. Этот факт следует строго отличать от языковой практики с ее так называемыми трудностями адекватного выражения. Словесность переживания и ак-туальное его высловление суть различные величины; адекватность их вполне редкий случай, но это — дефект не языка как такового, а языкового субъекта; творческая неудовлетворенность коренится не в «безличных» словах, а в неумении подобрать им нужное место. В конце концов, «одними и теми же» словами выражали свои состояния Пушкин и бездарно влюбленный гимназист, но фиксировался, вопреки Бергсону, отнюдь не «объективный и безличный аспект любви», а как раз субъективный и личный, и если в последнем случае «манера любить» изживалась в словесной слякоти всяческих «соловьев», «лепестков» и подозрительно прыткой готовности «отдать жизнь», то язык и в этом случае оказывался все-таки творцом имею-щегося материала, не несущим никакой ответственности за никудышность последнего.
Таким образом, знак, по Кассиреру, обладает первоначальной творческой энергией. Если всякое единичное состояние сознания значимо лишь в той мере, в какой оно потенциально заключает в себе всю целостность и мыслится как бы в непрестанном продвижении к целому, то в знаке эта потенциальность впервые приобретает актуальность. Сознание высвобождается из-под прямого давления ощущений и решительно обнаруживает свою функцио-нальную природу. Эта тенденция,считает Кассирер,яснее всего выступает в функции научных знаковых систем. Абстрактная химическая «формула», обозначающая некоторое вещество, лишена всего того, что мы знаем об этом веществе через чувственное восприятие; но вместо этого она включает свой предмет в такой богатый и тончайшим образом расчлененный комплекс отношений, о котором восприятие и не догадывалось.
Обозначение здесь связано не с чувственной данностью, но саму эту данность оно постигает как совокупность возможных «реакций», возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил. Следовательно, знак играет здесь роль посредника в переходе от простого «вещества» сознания к его духовной «форме». И именно потому, что сам он выступает без собственной чувственной массы, как бы паря в чистом эфире значения, ему присуща способность представлять вместо элементов сознания его комплексные движения. «Так, слово по своей физической субстанции есть простое дуновение воздуха, но в этом дуновении властвует невероятная сила динамики представления и мысли. Знак в равной мере и повышает эту динамику, и управляет ею» (1.45). И вновь Кассирер обращается здесь к Лейбницу, считавшему знак не символической аббревиатурой уже известного, но путем в неизвестное.«Философия символических форм» пытается таким образом преодолеть односторонности как абстрактного «эмпиризма», так и абстрактного «идеализма». Интеллиги-бельное и чувственное, «идея» и «явление» не могут быть изначально разъятыми. «Правда, мы и здесь остаемся узниками мира "образов", но дело идет не об образах, воспроизводящих мир "вещей", существующий сам по себе, а о мирах образов, принцип и начало которых следует искать в автономном творчестве самого духа. Только через них зрим мы и в них обладаем тем, что мы называем ¦—• действительностью... Вопрос же об абсолютной реальности, существующей вне этой совокупности духовных функций, о "вещи самой по себе" уже не возникает, будучи плохо поставленной проблемой, иллюзией мысли. Подлинное понятие реальнос-ти... восходит к многообразию и полноте форм духовной жизни, но такой жизни, которая несет на себе печать внутренней необходимости и тем самым печать объективности» (1.47-48). Символ, стало быть, есть не только prima ratio, но и ultima ratio. Он — чистая функция мысли, интегратор опыта, осмысление чувственного, динамическое начало-принцип всего-что-ни-есть. Все попытки десимволизации, считает Кассирер, заведомо обречены на неудачу, ибо преодолеть символ мы можем не иначе как символически же.
Действительность поэтому всегда символична, и философия действительности есть философия символических форм. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, — неуместный и несущественный вопрос1. Этим вопросом, по Кассиреру, всегда занималась мистика. Но «для философии, свершающей себя лишь в понятийной строгости и ясности дискурсивной мысли, доступ в рай мистицизма, в рай чистой непосредственности закрыт» (1.50). Символ творит бытие; сам он «не имеет актуального существования... он имеет значение»2. В 6-й книге плато-новского «Государства» в рассуждениях об идее блага дана довольно точная характеристика понятия символа. «Считай, — говорит Сократ, — что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (509в). На что Главкон со.смехом отвечает: «Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!»Но это — единственное, что дано «узникам мира образов» («пещеры»!) знать о «доподлинном источнике света», и
' CassirerE. Sprache und Mythos. Leipzig, (925. S. 8.
2 CassirerE. An Essay on Man. P. 80.
название этой основы основ — единство символической функции. Остальное — «тени», или символические формы: мир культуры, как извечная задача, к полному разрешению которой «мы можем приближаться лишь асимптоти- чески» .
Проблема культуры, стало быть, сводится к отыскиванию формообразующего принципа, а не содержания, могущего скрываться за символическими формами. «Если всякая культура, — говорит Кассирер, — заключается в сотворении определенных духовных образных миров, то цель философии не в выхождении за все эти творения, но скорее в понимании и осознании принципа их образования» (1.50-51). Это значит: нет бытия вне мышления и символ — пророк его. Понимать это положение следует не в смысле идеализма; дело идет не о метафизическом разделении субъекта и объекта и о существовании внешнего мира, но исключительно о культурно-значимом бытии. Мир не дан человеку в качестве готового и пред- существующего пристанища, когда-то кем-то и почему-то приуготовленного; мир задан, загадан ему как бесконечная и в бесконечности этой оправданная проблема культуры — «то было вечное перетаскивание камня, который вновь и вновь приходилось поднимать», сказал однажды Гёте Эккерману. Что это: символ абсурда? Пусть так, если предположить, что в глазах человека, беззаботно уповающего на высшую силу и продолжающего оставаться умственным младенцем там, где решает только мужественность и только мужество, культура — абсурд. Но перетаскивать камень, не понимая, зачем это делаешь, жить и не знать, что живешь в культуре, если и не всегда для нее, то всегда силою ее — худшая из участей человека. Ибо человек, даже заброшенный на периферию возможностей, даже на гранях соприкосновения с животным и растительным миром, остается «символическим животным», существом, конструирующим мир в символических образах силою не рефлектирующей способности суждения, но созерцательной, порождающей, творящей. «И чтобы это, наконец, высказать раз навсегда, —
человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» . Человек — художник; кем бы он ни был и чем бы он ни занимался, он — homo symbolicus. Когда ученики отрывали Архимеда от занятий, чтобы натереть его маслом, он и на натертом теле продолжал чертить геометрические фигуры, а Кондорсе, скрываясь от гильотины, писал свой «Эскиз о развитии человеческого ума».. ’Sapienti sat — умному достаточно; но какие века умственных и нравственных усилий потребовались для того, чтобы окупить этот .«достаток»!
Таковы основные линии теоретической и методологи-ческой проблематики «Философии символических форм». Нам предстоит еще показать их специфику в конкретных формах культуры, т. е. обратиться от теории и методологии культуры к ее феноменологии. Собственно «Философия символических форм» и есть такая феноменология; цель настоящей главы заключается в подведении к анализу самих форм через экспликацию общих логических предпосылок этого анализа. Мы поэтому ограничиваемся здесь вышеизложенным и воздерживаемся от критического осмысления его. Было бы нецелесообразно предварять анализ критикой на основании чистой схемы анализа. Вышеизложенное и есть такая схема, разумеется, достаточно определенная и недвусмысленная, чтобы составить о ней четкое критическое суждение. Но воздержаться пока от этого суждения вынуждает нас композиция предлагаемой работы. Настоящая глава — переходная; не будь она таковой, мы уже здесь, высказав свое критическое отношение к философии Кассирера, вернее, к ее костяку, каркасу, свели бы (хорошо или плохо, это другой вопрос) с ней счеты. В нашей литературе «Философия символических форм» если и представлена, то либо в своем каркасе, либо же в частных отрывочных проблемах конкретной феноменологии. Цельное и по возможности полное представление о ней все еще отсутствует. Задача предстоящей главы — восполнить этот пробел. И лишь потом придет «время» критики. Общие черты последней намечены уже нами в предыдущей главе. Конкретизацией этих черт мы и завершим анализ «Философии символических форм».