ФИЛОСОФСКОЕНАСЛЕДИЕ Л. ФЕЙЕРБАХА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ . ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЫ

п

JBL Лш опытки раскрыть единую универсальную родовую сущность человека присущи многим философам как древности, так и Нового й новейшего времени. JI. Фейербах среди них занимает особое место.

1. АНТРОПОЛОГИЗМ ФЕЙЕРБАХА И СОВРЕМЕННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Антропологизм JI. Фейербаха был в известном смысле выше французского материализма XVIII в. Последний не видел специфика человека по сравнению с природой, был по существу натурализмом в его понимании, Фейербах же пытается уяснить особенность человека, поэтому он и ставит его в центр своей .философии. Антропологизм Фейербаха заключается не в том, что он свел человека к биологическому существу (этот упрек, иногда бросаемый мыслителю, представляется излишне категоричным), а в том, что он предполагает-наличие единой, присущей всем людям, универсальной сущности..

В качестве таковых родовых сущностных черт человека он выделяет разум, волю и любовь (чувство). «Они составляют коренные элементы, обосновывающие его (человека.— Е. П.\ сущность...» (2, 32),— утверждает философ. Иными словами, человек, по Фейербаху, отличается от яшвотного сознанием. Религия, которая отличает человека .существенным образом от животного (2, 30), основывается на сознании. И хотя само сознание философ пытается интерпретировать материалистически, а в понимании человека значительный упор делает на его чувственную природу (при сравнении с божеством или сознанием спекулятивной философии и религии), все же признание сознания в качестве родовой сущности человека роднит Фейербаха с предшественниками-идеалистами.

В нашей философской литературе общепризнано, что антропологический подход является ограниченным, именно ограниченным, а не ложным. Это предполагает его истинность в определенных рамках и ложность за ними. Где же проходит эта граница, мера действенности- антропологического подхода к человеку?

Антропологический принцип предполагает наличие определенной исторически не меняющейся природы человека, некоего единого универсального начала, присущего людям разных исторических эпох и культур. Нам пред-ставляется неправомерным отрицание подобного подхода. Человеку, существу вида homo sapiens присущи определенные всеобщие черты, которые отличают его от животного. Он производит и использует орудия труда, живет в социальной среде, ему присущи определенные биологиче-ские и психологические особенности. Последние и составляют родовое единство человека, предмет изучения антропологии. Признание этого единства лежит в основе борьбы с расизмом. Иными словамц, в определенных рамках мы можем Пользоваться и пользуемся понятием человека вообще, независимо от его расовой, национальной, культурной, социально-сословной и т. п. принадлежности.

Таким образом, если под; антропологическим подходом понимать поиск единых универсальных черт, присущих всем людям, то он, на наш взгляд, оправдан и правомерен. Марксизм вовсе не отрицает наличия подобных общих черт человека. Основоположники марксизма впервые поставили этот вопрос на материалистическую основу. Не сознанием отличается человек от животного (вернее, не со-знание является тем звеном, основываясь на котором можно понять специфику человека), как это утверждал материалист J1. Фейербах, а употреблением орудий труда. Это положение обстоятельно обосновано Ф. Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека». Труд лежит в основе становления человека и его сознания.

Ограниченность антропологизма Фейербаха, как и представителей современной философской антропологии, заключается в том, ^то они, выхватывай те или иные особенности человека (сознание, дух, наличие «дистанции» между человеком и миром и т. п.), не видят основополагающей роли труда или же интерпретируют его как чисто техническую деятельность, не усматривая в нем фактора, порождающего человека, общество и культуру/ Они, следовательно, неправы не в том, что ищут универсальные качества человека, а в том, что не усматривают их в трудовой деятельности.

Но из признания родовой сущности человека (наличия общих черт, присущих homo sapiens) вовсе не следует, как утверждал Фейербах (и эту точку зрения разделяет современная философская антропология), что учение о чело-веке является основополагающей философской дисциплиной. Абсолютизируя антропологический подход, выводя его за рамки его применимости, они пытаются на основании вечной универсальной сущности человека объяснить историческое развитие человечества, мир его культуры. Подобное предприятие оказывается насквозь метафизичным: исходя из единой сущности человека нельзя вывести разнообразные типы культуры, исторические этапы развития общества, их нельзя объяснить на основании нескольких универсальных определений человека, которые и получены-то путем абстрагирования от истории и мно-гообразия культуры. В непонимании этого кроется коренной порок антропологизма как универсального философского учения. Ф. Энгельс, касаясь этого вопроса при сравнении гегелевской интерпретации истории, морали и культуры с фейербаховской, отмечает бедность, абстрактность Фейербаха по сравнению с Гегелем. «На- сколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики й политики. У Фей-ербаха—как раз наоборот. По форме га^емистичен, за точку отправления он беретч^человека; но о мире, в котором живет этот человек, у него нет и речи, и потому его человек остается постоянно тем же абстрактным человеком, который фигурирует в философии религии» .

Материализм, который рассматривал человека как естественное существо, материализм натуралистический, как и основанный на антропологизме материализм Фейербаха, по существу не рассматривал мир культуры и истог рий.

Хотя философская антропология и не является преем-ницей идей Фейербаха — мировоззренческие и метододо^ гические принципы их разны: Фейербах — материалист, а буржуазная философская антропология основывается на «философии жизни» и феноменологии, но ее представители, как и Фейербах,Считают учение о человеке ключем к пониманию истории и культуры. Поэтому целесообразно проследить эволюцию идеи антропологизма в современной буржуазной философии.

Возникновение философской антропологии связьіваїот с появлением в 1928 г. работ М. Шелера «Место человека в космосе» и X. Плесснера «Ступени органического мира и челрвек». Что же породило это философское направление? Сами представители его отмечают, что в методоло-гическом плане философская антропология обязана возрождением метафизики как учения о бытии, феноменологии и «философии жизни» 2.

М. Ландман утверждает, что возникновение философской антропологии в 20-е годы порождено кризисом гносеологических концепций, господствовавших в прежней философии. «Было, доказано, что само познание является только одной из функций сознания. Сознание же в свою очередь образует только один член в целостности человеческой жизни. Следовательно, исходным должен быть" не познающий субъект, а целостный жизненный субъект, человек в целом. Только из этой целостности можно определить место и смысл познания» . Бытует и мнение, что человек стал проблемой, дескать, благодаря естественнонаучным учениям (прежде всего дарвинизму), которые игнорируют его специфику. ,

Конечно, отмеченные факты, по-видимому, оказали определенное влияние на становление философской антропологии. Но немаловажную роль здесь сыграли и социальные факторы. Уже Шелер — ее фундатор писал, что «ни в какую историческую эпоху человек не был так про-блематичен, как в современную» .

М. Шелер развивает «слоистую» концепцию человека, он выделяет в нем «слой», аналогичный растениям (чув^ ственный порыв), животным (инстинкт), интеллигенцию и дух. Анализируя психику животного и человека, он пишет: «Между умным шимпанзе и Эдисоном, если брать этого только как техника, состоит отличие лишь в степени, хотя и очень значительное» . Принципиальное отличие человека от животного Щелер видит не в интеллекте (не в решении задач), а в духе. Характерная особенность духа заключается в том, что он определяет вещи из них самих, тогда как животное определяет их через витальную систему. Дух, по Шелеру, облад&ет. способностью к идеа- ции, т. е. к трансцендированию определенных положений за рамки чувственного опыта. «Существенно для человека не то, что он имеет знание.., а то, что он имеет априорное знание или что он способен приобретать его» .

Понятие духа Шелера имеет много общих черт с аналогичным понятием Шеллинга и Гегеля. Под духом понимаются идеи, априорные сущности, т. е. начало, полностью независимое от психо-эмпирического опыта и, следовав тельно, независимое от реального мира. Обладание духом, которое делает человека личностью, и отличает, по Шеле- ру, человека от животного. Благодаря духу человек «открыт» миру, ему мир дан как нечто внешнее, предметное, в то время как животное не выделяет себя из среды.

Шелер уловил важное отличие в отношении к миру животного и человека, но объясняется это отличие не «духом», а трудовой деятельностью человека. Именно труд, использование орудий труда в качестве опосредующего звена между человеком и природой, а также коллективный характер труда породили то объективное, предметное видение мира, которое отмечает Шелер.

Именно духу, по Шелеру, человек обязан своим особым положением в мире. Благодаря духу он осознает мир, себя и бога. «Осознание себя, мира и бога образует неразрывное структурное единство» ,— считает он. В связи с ЭТИМ' положением Шелера следует отметить, что идеологи молодой буржуазии, как и Фейербах, упраздняли религию, сводили ее к человеку, ее' идеологи в XX в. считают осознание бога необходимой структурной особенностью человека.

В человеке Шелер противопоставляет два начала: дух и# жизнь.^ Первое — пассивное, лишено энергии, второе — активное. В этой концепции эклектически соединены феноменологическое учение о сущностях и слоях бытия, которое легло в основание понимания духа, и «философия

ЖИЗНИ)).

Шелеровский подход к человеку чисто умозрительный, оторван от биологической антропологии и естественных наук. Его человек разорван между двумя слоями, единство которых лишь формально декларируется, и, что самое главное, он рассматривается вце социальной среды, вне культуры, в статике, без рассмотрения антропогенеза.

С „позиций фш^ешсщшщ^ попытался осмыслить

человека и другой теоретик философской антропологии X. Плесснер. Он сетует на все более углубляющийся разрыв человека с абсолютом и стремится при помощи своей концепции обосновать особый вид религиозного гуманйз- ма. Один из его последователей Ф. Хаммер пишет: «Плес- снеровские антропологические усилия направлены против угроз человеку в его основных измерениях. В связи с последовавшим в Новое время радикальным разрушением всяких связующих авторитетов (речь идет о боге и рацио- налистски понятом разуме.— /?. П.) возникла непосредственная угроза особому положению человека, поскольку вследствие разрушения авторитета остающееся одно биологическое родовое единство человека недостаточно, чтобы принуждать человека быть человеком» .

Человек, следовательно, удерживался в рамках человечности авторитетом бо^а. Не останавливаясь на эмпирическом опровержении этого положения (во имя бога иноверцы низводились к рангу животных), .уделим вни-мание его теоретическому опровержению. Идея бога на первых этапах становления общества играла, несомненно, •определенную роль: она неразрывно связана со становлением морали, с образованием целостной телеологической картины мира. Но она является результирующим, а не детерминирующим фактором антропогенеза. Трудовая деятельность, ее социальный характер создали возможность отделения сознания от действительности, в результате чего стал-а возможной и сама идея бога. Плесснер непосредственно связывает гуманизм с идеей бога. В действительности не бог,. ц торговля и культурные свя&и, которые ломали племенные, национальные, государственные и религиозные перегородки, лежат в основании гуманизма как древнего мира, так и Нового времени.

Основной категорией философской антропологии Плесснера является эксцентричность. Понятие эксцентричности выражает до существу то же, что и «открытость миру» Шелера. При помощи эксцентричности Плесснер стремится объяснить специфически человеческий способ бдытия: отношение человека к самому себе и к миру. Человек, утверждает он, осознает свое существование, переживает его, способен выйти за него к вещам и посмотреть 'на себя со стороны. При этом подчеркивается, что человек является эксцентричным, не порыва^ с центром. Эксцентричность человека, по мнению Плесснера, проявляется тройственным образом: он живет как тело, в теле как властелин тела (дуіпа) и, наконец, вне тела, как наблюдатель самого себя. Сообразно этому и: мир характеризуется как внешний, внутренний, как мир, сущий родом (Mitwelt). Эксцентричность', по Плесснеру, удаляет человека от места и возвышает над текущим мгновением.

Эксцентричность — неопределенное понятие. Оно представляет собой фактически онтологизированную интенсивность Э. Гуссерля. Плесснер предлагает иную модель человека по сравнению "с Шелером: не структурные уровни (дуализм), а особое поведение (Verhalten) образуют сущность человека. Хватания* поиски и такие основные формы человеческого волеизлияния, как язык, деятельность и мимические выражения, вскрывают, по мнению Плесснера, человеческую действительность, ведут в незримые глубины человеческой сущности. Особое внимание он уделяет таким* формам самовыражения человека, как смех и плач, которые выступают в качестве пограничных аффектов .между его животным и человеческим состоянием. С одной -стороны, они не присущи животным, а с другой — в них человек теряет обладаниё собой. Цлесснеровский анализ ^данных феноменов человеческой психики не лишен интереса, однако эти феномены мало проясняют специфику человека по сравнению с животными. Поведению человека, по мнению антрополога, свойст- венна интенциональность, нацеленность на мир. Челове-ческое поведение характеризуется осознанием вещей и себя. Феноменологическая концепция интенциональности, которую Плесснер' применил к характеристике человече-ского поведения, как и шелеровская открытость миру, фик-сирует только некоторые особенности отношения человека к миру по сравнению с животными и не объясняет, почему сформировалась эта специфика. Человек в конечном счете остается вещью в себе.

Новая ступень в развитии философской антропологии связана с широким привлечением конкретно-антропологи-ческих исследований и достижений культуры для объяс-нения феномена человека. Признанным фундатором нового этапа является А. Гелен.

Гелен отмежевывается от религиозной и естественно-научной концепции чело'века, так как в них, по его мне-нию, человек, понимается не из самого себя, а объясняется во внечеловеческих категориях. Он высоко ценит труд Шёлера, но критикует его дуализм. По его мнению, в деятельности (Handlung) человека слито духовное и тёлесное. «Когда речь идет о деятельности, любой дуализм просто исключается» . Конечно, деятельность органически со-единяет цель, смысл (культуру) и тело (организм) человека. Принятие ее в качестве основы исследования человека составляет несомненную заслугу философской антрополо-гии А. Гелена. Но деятельность он интерпретирует в духе прагматизма Дьюй, а не рассматривает как трудовую деятельность, т. е. как создание и применение орудий труда. И во всех случаях эта деятельность не принимается в ка-честве человекопорождающего фактора.

Цель философской антропологии Гелена заключается фактически в том, чтобы из биологической природы чело-века вывести мирч культуры. При этом он осознает, что антропогенез не является обычным эволюционным разви-тием:, подобным становлению других видов. «Природа,— пишет Гелен,— указала человеку особое место, или, иначе говоря, она пошла в человеке до того не существовавшим, не испытанным направлением развития, она пожелала создать новый тип организации...» и.

В своих антропологических построениях Гелен стре-мится учитывать эмпирический материал наук о человеке. Философ отмечает, что человек отличается! от животных не только мышлением, принципиальное отличие прослежи-вается уже на уровне моторных функций органов человё- ка и животного. «Я утверждаю,— пишет он,— что грани-цы деятельности (Leistung) антропоидов обусловлены не только низшим уровнем их интеллигенции.., но и специ-фической структурой их стимулов, их особой структура- лизацией чувств и совокупностью их сенсорных возмож-ностей» . Так, в частности, кооперирование руки и глаза, подчеркивает он, присуще только человеку. Таким образом, Гелер значительно глубже, чем Шелер, видит специфику человека по сравнаиию с животным.

У животного, подчеркивает он, органы тесно связаны со средой, в то время как у человека такой пригнанности к среде нет. Биологически человек, пишет он, является несовершенным существом, неприспособленным к естественной среде, а его органы не специализированы. Послед-нее ведет к тому, по мнению Гелена, что «человек открыт миру, что человек имеет мир, в то время как животное органически вплетено в среду, образует /С последней нераз-рывное единство. Но свой недостаток человек превращает в преимущество. Он компенсирует собственную биологи-ческую недостаточность способностью к труду» 13.

305

И 1—298

Согласно Гелену, «специализированное строение орга-нов животных и среда (Umwelt) являются цонятиями, ко-торые предполагают друг друга. Если же человек имеет мир (Welt), то это означает также и негативный факт. Человек открыт миру, это значит, что ему не присуща животная вписанность в среду» и. Неспециализированность человека, бедность на инстинкты и «открытость миру», по Гелену, взаимосвязаны. Человек вследствие этого по-падает в своеобразное положение. Его наполняют, пере-гружают самые различные впечатления — и жизненно важные и нет. Животное воспринимает раздражения только в узком диапазоне своих потребностей, человек же вслед-ствие «открытости миру» переполнен впечатлениями. От-сюда возникает, по Телену, проблема освобождения от

перегрузки (Belastung) впечатлениями. Это освобождение, разгрузка (Entlastung) играет, по его мнению, определяющую роль в структуре человека. Овладение хаосом впечатлений, освобождение от перегрузки осуществляется при помощи символов, мира культуры.

Гелен интерпретирует язык, а также все культурные символы лишь как средства снятия перегрузки раздраже-ния. Чтобы действовать, человек должен овладеть хаосом впечатлений, преобразовать его при помощи символов в космос. Следовательно, но мнению Гелена, биологическое несовершенство человека, его «открытость миру», пе-реполненность впечатлениями обусловливают мир культу-ры. Культура компенсирует естественный недостаток человека и человек благодаря этому превращает в досто-инство свое несовершенство.

Антропологическая концепция Гелена не выдерживает критики со многих сторон. Это прежде всего касается по-ложения о биологическом несовершенстве человека и ком-пенсации его миром культуры. Философ-антрополог исхо-дит из конкретных эмпирических данных о неспециа-лизированное™, нецригнанности к среде человеческих реакций и органов. В связи с этим он, исходя из ошибоч-ных посылок, замечает: «Попытка прямо вывести человека из животноґо мира... разбивается о трудности выведения примитивного состояния из прогрессивного» . Эта мор-фологическая особенность человека действительно, на наш взгляд, необъяснима, если исходить только из биологических факторов эволюции человека. Антропогенез не вкла-дывается в рамки естественной эволюции, его нельзя представить как естественную эволюцию от животного к человеку под влиянием внешних факторов. Антропоге-нез — это особый вид эволюции, это самопорождение че-ловека в процессе труда, при котором происходило коренное преобразование биологии человека по сравнению с исходными животными формами. Гелен справедливо подчеркивает отличие биологии человека от животного, но это отличие взято в статике, а не в переходе. При этом в качестве критерия при сравнений берется животное. Отсюда и вывод, что человек несовершенное животное.

В связи с этим представляет интерес критика Ланд-

маном геленовской концепции человека как биологически несовершенного существа. Последний отмечает, что при сравнении человека и животного легко можно заменить минус на плюс и назвать животное недостаточным существом (как несовершенная,ступень к человеку). «Каждое явление,— пишет он,— имеет свой имманентный смысл и должно быть понято из, самого себя. Как недостаточные существа человек и животное выступают только тогда, когда мы сравниваем их друг с другом и меряем одного другим» . У Гелена же, отмечает он, недостаточность поставлена в качестве начала, и компенсировать ее при-зван дух .

Несомненно, что между сферой духа, культуры и не- специализированностью реакций человека имеется корреляция. Для культурной деятельности нужны органы, обла-дающие широким диапазоном возможностей, а не узкоспе-циализированные. Но эти отношения коррелятивные, а не причинно-следственные. Причиной и преобразования биологии человека и появления мира культуры является труд. Именно труд в качестве методологического принципа позволяет подойти к человеку в динамике, а не в статике, подойти со стороны антропогенеза. Это же самое можно сказать о соотношении универсальной впечатляемости человека (открытости нежизненно-важным впечатлениям) и символического мира культуры. Отношения их тоже кор- релятивны. Если для культуры необходим «хаос>* впечатлений, то для «хаоса» впечатлений не в меньшей степени необходимы символы культуры.

11*

,307Восприятие мира, как показывает современная социальная психология, осуществляется всегда цод углом зрения определенных установок, предрасположений, культурны^ традиций. Поэтому попытка вывести мир. культуры из характера чувственных впечатлений человека ничем не оправдана. Говоря о «перегрузке» впечатлениями и «разгрузке» через мир символов, антрополог, хотя и схватывает определенные стороны человека по сравнению с животным, но понимает их внешне, не углубляясь в сущность. Отмеченные явления могут быть поняты только на основании практической деятельности, которая, с одной стороны, универсализировала человеческое отношение

к миру, превратила последний в нечто противостоящее, в объект, освободила человека от среды и, с другой стороны, образовала мир культуры. Именно труд является опосредующим звеном между «универсальной впечатляемостью» человека, его «открытостью», раздражениям и миром культуры. И если даже в дальнейшем между этими двумя явлениями наступает непрсредственная корреляция (чувственные впечатления сразу же перекодируются в символы культуры), то следований этому может увести в сторону от сущности проблемы.

Культуру Гелен также трактует как своеобразную компенсацию биологического несовершенства человека. Сфера культуры — это, по, его мнению, гнездо, которое человек встроил в мир. Гелен выводит культуру фактически из природы. При этом следует отметить, что философ, который так открещивается от концепции естественной* эволюции, в данном случае впадает в натурализм. Он по существу присоединяется к JI. Больку, согласно которому человеку присуща ретардация,- запаздывание в развитии. Больк полагал, что вследствие изменения деятельности желез внутренней секреции у предков человека период детства, который животные проходят за краткое время, у человека растянулся на длительный срок.

Попытка вывести человека непосредственно из природы, минуя сложный процесс его самопорождения в труде, явно не убедительна. «Объяснение эволюции человека одними лишь особенностями развития его желез внутренней секреции ни в коем случае не может быть признано удовлетворительным» ,— пишет известный советский антрополог М. Ф. Нестурх. Еще менее- убедительным выглядит попытка обосновать на этом явлении мир куль-туры.

Антропологическая концепция Гелена стремится соединить биологическое и культурное в человеке, но таким образом, что природа оказывается основой и даже причиной культуры. Человек, пишет Гелен, не является в мир с затверделыми инстинктами, подобно животному. Период обучения, который ребенок обезьяны проходит на протяжении первого года жизни, в человеке фактически растянут на всю жизнь. Человек, утверждает он, является существом, которое обучается. Онтогенез человека уже планирует не только заботу матери о ребенке, но и коммуникативный контакт с другими людьми. «Культура -г- антропологичёское понятие, человек от природы является культурным существом» .

Гелен пытается непосредственно соотнести биологичё-л ское и культурное в человеке. И это соотношение осуществляется в статике, при исключении процесса антропогенеза и той важной роли, которую сыграл в нем труд. Характерно, что на словах философ не отрицает происхождения человека из животного мира. Но он не согласен принять развитие в качестве философско-методологическо- го положения своей концепции, мотивируя это тем, что понятие развития из гипотетического легко превращается в метафизическое, при помощи которого как будто снимаются все трудные проблемы. Таким -образом, вместо развития, самопорождения человека в процессе труда в концепции Гелена господствует статика. Соотношение биологического и социокультурного в человеке рассматривается в застывшем виде. Человек как род берется в завершенной форме, без переходных этапов и т. п.

Конечно, указание на трудовую деятельность как на самопорождающий фактор антропогенеза и как основу «открытости» миру и культурообразующий фактор еще не решает всех этих конкретных проблем. Для их решения требуется учет совокупности данных антропологии человека, археологии, этнографии и т. п., должны учитываться й мутационные процессы, которые выступают в качестве механизма перестройки человека как биологического организма, корреляция биологического и социокультурного и т. п., но сами эти данные без понимания роли труда не могут стать основой научной концепции антропогенеза и, следовательно, раскрыть сущность отличия человека от органического мира.

Необходимо отметить, что если трудовая деятельность в определенной форме учитывается в философской антропологии, то социальные отношения и их роль в антропогенезе совершенно игнорируются. А ведь антропогенез неотделим от этого фактора. Неудивительно, что Гелен пытается интерпретировать язык как продолжение других движений (глаз и руки), не видя того, что первейшая функция языка — коммуникативная. И если отмеченная связь речевого движения с движением других органов и имеет мЪсто, то все же она не основа и причина, а результат антропогенеза. Обоснование культуры на базе антропологии, предпринятое Гелешщ, закончилось по существу неудачей из-за того, что не только человек, но и мир культуры рассматривается в застывшем виде. Культура принимается как культура вообще, как определенная система символов. Конечно, на определенном теоретическом уровне правомерна постановка вопроса о человеческом обществе вообще, о культуре вообще. Но на основании такой абстрактной концепции культуры нельзя понять реальный многоэтапный и разнообразный по формам процесс развития культуры, на что претендует философская антропология.

Значительно большее внимание культуре уделяет так называемая культурная антропология. В качестве исходного пункта она принимает плюрализм культур. Разнообразие культур, по мнению культурантропологов, ставит вопрос: «Какие человеческие возможности реализовались в каждой из этих культур? Культура, следовательно, понимается как возможные типы человеческого поведения» .

Одним из фундаторов культурной антропологии является Э. Ротхакер. Но хотя он и значительно больше своих предшественников уделяет внимания роли культурных факторов в становлении человека (роли огня, орудий труда и т. п.), тем не менее ему не удалось преодолеть те ограниченности, которые присущи концепции Гелена. Ротхакер обвиняет предшествующую философскую антропологию в натуралистически объективистской трактовке соотношения человека и мира. Он критикует ее за определение человека как существа, которое имеет дистанцию по отношению к миру и открыто миру, с одной стороны, и за понимание мира как объективно сущей природы, в духе современной науки,--- с другой. «Шелер и Гелен утверждают;— пишет он,— что человек имеет дистанцию и поэтому не имеет среды. Я же утверждаю: человек имеет как дистанцию, так и среду, он живет, несмотря на свою способность к опредмечиванию и свое освобождение от порывов, в среде» . Мир не просто дан человеку, он дан ему в его интерпретации, утверждает Ротхакер. Интерпретация мира — непрерывная творческая деятельность человека. Образы, созданные интерпретацией, для человека не менее очевидны, чем все остальное. В понимании мира Ротхакером явно прослеживаются следы концепции «жизненного мира» Э. Гуссерля. Отсюда же проистекает и обвинение Шелера и Гелена в натуралистическо-позитиви- стской установке на мир, при которой мир принимается как данность, без учета роли творческой деятельности субъекта в конструировании этого мира. В утверждении Ротхакера, что человек имеет как дистанцию, так и среду, заключается новизна его концёпции по сравнению с геленовской.

Правда, само дистанцирование Ротхакер вынужден интерпретировать в духе трансцендентализма кантовско- гуссерлевского толка, как создание идей, которые синтезируют и трансцендируют мир, делают его независимым от человека. Таким образом, концепция мира культуры Ротхакера носит явно выраженный субъективно-идеалис-тический характер. Люди, пишет он, живут в созданном ими символическом мире, мире символов. Создание и интерпретация этих символов связаны с определенными социумами и даже профессиями. Огромная роль при этом принадлежит языку, который Ротхакер рассматривает как мировосприятие определенного народа. 4 Человек, по его мнению, не открыт миру как таковому (последний — и здесь он следует феноменолого-экзистенциалистской традиции -— является, по Ротхакеру, результатом современной науки), он открыт определенной культурной среде, в сим-волах которой и овладевает миром. Мир как таковой человеку не дан, он дан ему через различные социокультурно обусловленные перспективы: в восприятии лесника, крестьянина и горожанина он разный.

Ротхакер, таким образом, принимает человека изначально вписанным в культурную среду, но последнюю он интерпретирует в субъективно-идеалистическом духе. Понимание соотношения «человек — культура» аналогично отношению «животное — среда», узость подобного подхода, который не учитывает всей сложности процесса антро-погенеза и роли социально-экономических отношений в обществе, приводят ко все той же абстрактной постановке вопроса. Концепция Ротхакера преодолевает некоторым образом ограниченность предыдущей философской антропологии, но она не преодолевает ее натуралистического подхода в понимании культуры. Ротхакер, как и его предшественники, стремится объяснить человека и мир культуры сквозь призму поведения животного и его отношения к миру. Это касается прежде всего категории среды. Человек действительно живет в культурной среде, но сближая функционально эту среду со средой животного, антрополог непомерно упрощает их отношения. Ротхакер, как и Гелен, игнорирует специфику культуры, не видит ее относительной самостоятельности и интерпретирует биологически.

Антропологический подход, даже если он учитывает качественное отличие человека и животного, натурализи- рует мир культуры. Он не способен стать методологическим принципом объяснения культурно-исторического развития человечества. Отсюда и тщетность претензий философской антропологии на роль исходной философской дисциплины.

Вопрос об антропологическом и социокультурном подходах к исследованию современного общества и человека имеет еще один аспект в философии Запада. Речь идет о попытке преодоления так называемого культурно-исторического релятивизма с позиций философской антропо-логии. С культурно-историческим релятивизмом буржуазная философия культуры и социологии знания столкнулись при попытке совмещения различных мировосприятий разных исторических эпох и культур. Так, мировосприятие древних греков, их мораль, эстетические вкусы были органически вплетены в их социальную жизнь. Они, следовательно, оправдывались этой жизнью, были совершенны для той эпохи. То же самое, утверждают буржуазные социологи знания (Маннхейм, Штарк), можно сказать о любом другом мировосприятии. Поэтому делается вывод о том, что все мировосприятия правомерны и равноценны. Современная наука, при подобном подходе, не имеет никаких преимуществ церед магией древних. Этот подход, который совершенно игнорирует историческое развитие культуры, релятивизирует мораль и истину. Всякая мораль совершенна, все, что принимается за истину в данном обществе, то истина.

Чувствуя уязвимость своей концепции, некоторые социологи знания, в частности кантианец В.. Щтарк, пытаются преодолеть этот культурніш релятивизм через обращение к философской антропологии . Под философской антропологией Штарк понимает «учение о человеке, каким он предстает познанию во всех обществах, учение о человеке, как таковом, каким: он является в многообразии форм, которые он принимал в течение истории иод влиянием различных обстоятельств и исторических ситуа-ций» . В этом учении он стремится приобрести прочную опору, основываясь на которой можно было бы опровергнуть культурно-исторический релятивизм и * представить все существовавшие культуры как варианты вечной сущ^- ности " человека. Философскую антропологию в качестве альтернативы так понятому историзму выдвигают и многие буржуазные философы й социологи. Подобных взглядов придерживаются, в частности, М. Шелер и А. Вебер. По замыслу Штарка, философская антропология должна примирить противостоящие системы идей, разные мировоззрения и в определенной степени подвести их под общую крышу , т. е: открыть некую общую истину, стоящую за разными культурами и мировоззрениями и таким образом преодолеть релятивизм. В качестве образца таких общих истин Штарк приводит положения: обще-ство — взаимосвязь индивидов, ему присуще определенное осмысление мира, определенная взаимосвязь знания и социальной жизни. На основании подобных суждений он надеется построить науку о человеке, преодолевающую историзм и противоречия различных мировоззрений.

Таким образом, философская антропология как ключ к пониманию разных мировоззрений и культур должна продолжить дело социологии знания — снять протйворе- чия между культурами и — что особенно важно для Штарка — между классами. На пути к такому всеобщему примирению, которое, по его мнению, ведет ко взаимообо-гащению культур, он согласен использовать и мистику.

«Последние столетия,— пишет он,— игнорировали методы симпатии и эмпатии, так же как и методы мистических переживаний и метафизических спекуляций. В этом отношении современное западноевропейское человечество может еще многому научиться у других видов людей» . Таким образом, на место релятивизма Штарк предлагает механический синтез разных культур. Ему чуждо диалектическое понимание развития культуры, которое преодолевает ограниченность как релятивизма, так и механицизма в вопросе^культурно-исторического синтеза.

Сравнивая антропологическую концепцию JI. Фейербаха и построения современных представителей философской антропологии, следует отметить, что последние строятся на значительном эмпирическом материале. В то время как у Фейербаха антропологический принцип по существу только декларируется (главное -внимание философ сосредотачивает не на учении о человеке, а на критике религии), в современной философской антропологии он разрабатывается в деталях. Но и в том, и в другом случае он не может служить основой для объяснения исторического развития человечества и его культуры.

Но в этом сравнейии имеется один аспект, который несомненно возносит JI. Фейербаха над современной* философской антропологией. Речь идет об идеологической функции антропологической концепции Л. Фейербаха и философских антропологов XX в. Л. Фейербах направлял свою концепцию против религии, отстаивал материализм, стоял на стороне передовых сил общества, а учения современных философских антропологов о человеке широко используются буржуазными идеологами и ревизионистами для затушевывания классовой борьбы, социальных противоречий в обществе, т. е. ратуют за регресс человечества. Гелен, например, утверждает, что кризис современного западного общества порожден изменениями в структуре западного человека. Так смещается акцент из сферы социальных отношений в структуру чувственных, витальных и духовных сил человека. На Западе часто без сколько-нибудь веских оснований апеллируют к агрессивности человека и к другим его «естественным» свойствам. Подобные апелляции призваны к тому, чтобы затушевать классово-противоречивую природу буржуазного общества и все его пороки выдать за результат естест-венных свойств человека.

2. ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ Л. ФЕЙЕРБАХА

И СОВРЕМЕННАЯ «МАРКСОЛОГИЯ»

Людвиг Фейербах вошел в историю мировой прогрессивной мысли как крупнейший философ-гуманист домарксистской эпохи. Его философия глубоко антропоцентрич- на. Человек как часть природы, наделенный чувствами и разумом, провозглашен в ней универсальным предметом, единственным мерилом всего сущего и высшим критерием истины (2, 515) і Гуманизм Л. Фейербаха опирался на материалистическое решение основного вопроса философии. Он сформировался и отражал активную теоретическую и идеологическую позицию выдающегося немецкого мыслителя в условиях обострившихся социально-экономических и политических противоречий в Германии в предреволюционную пору .30—40-х годов XIX ст. Радикальные круги восходящей немецкой буржуазии в то время все настойчивее боролись за уничтожение феодальных препятствий в развитии экономики, за установление буржуазно-демократических отношений. В области философии острие атак направлялось против идеологического оплота феодально-абсолютистских порядков — теологии и церкви. Л. Фейербах был среди тех, кто отражал наиболее революционно-демократическое направление в этой борьбе.

Гуманистические воззрения Л. Фейербаха не возникли на голой почве. Они опирались на достижения материалистической мысли предшествующих эпох — философские учения Бэкона, Гоббса, Гассенди и особенно Сйинозы. У Л. Фейербаха прослеживается идейная общность и с великими французскими материалистами XVIII ст., творческую деятельность которых он высоко ценил. Глубокое влияние на становление мировоззрения JI. Фейербаха оказали передовые взгляды немецких просветителей— Лессцнга, Гердера,г Гете о невозможности существования духа до и йне материи, о земных началах человека, о развитии как естественном процессе без участия потусторонних* сил и т. д.

В самом начале творческого пути он пришел к твер- дому убеждению, что философия должна откликаться на запросы времени, служить практическим интересам человечества. Традиционная спекулятивная философия явно не отвечала этим требованиям, так как, по его меткому замечанию, «во Всяком жизненном ща-ге мы оказываемся вне философии, во всякой философской мысли мы оказываемся вне жизни». Истинное, гуманистическое назначение философии JI. Фейербах видел «не в том, чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей».

Еще находясь под сильным влиянием гегелевской философии, он сделал важный методологический вывод о том, что идеализм в принципе бессилен в противоборстве с теологией и не может быть теоретической основой практического духовного освобождения людей, их стремления к лучшей жизни. Отмечая «строгую научность», «бесспорное богатство мыслей» философии Гегеля, JI. Фейербах категорически выразил свое несогласие с тем, что она «превратила человека в нечто самому себе чуждое», а сущность человека в ней «полагается вне человека». Здесь же, в «Предварительных тезисах к реформе философии», он приходит к важному, по сути революционному заключению, что философия Гегеля это последняя рацио-нальная опора теологии (2, 516).

Решительный разрыв с идеализмом й переход на позиции антропологического материализма составили тот фундамент, который позволил Фейербаху во многом успешно достигнуть главной гуманистической цели своей жизни — разоблачить «тайну христианской религии», по-казать ее земное происхождение «для содействия человеческой свободе, самостоятельности, любви и счастью». «Для меня,— подчеркивал он,— важнее всего осветить темную сущность религии факелом разума, дабы человек мог перестать, наконец, быть добычей, игрушкой всех тех чело-веконенавистнических сил, которые испокон века, еще и до сих пор пользуются тьмой религии для угнетения людей» (2, 516). JI. Фейербах блестяще доказал, что первоисточник религиозных верований коренится не в якобы врожденном человеку «религиозном чувстве», как утверждали теологи, а в состоянии зависимости, в бессилии человека перед неподвластнымй стихийными силами. Он успешно, опроверг один из основных догматов христианской ортодоксии — миф о загробной* «райской» жизни, называя его нелепым и преступным, отвлекающим людей от борьбы за свое природное, земное счастье. Вкладывая материалистический смысл в гегелевскую категорию «опт редмечивание», JI. Фейербах обосновывает идею морального бессмертия человека, которое достигается не на небе, а на земле, и воплощено в славных свершениях людей во имя прогресса человечества, в его благодарной памяти. Он называет бессмертных гениев человеческой культуры, среди которых имена Вольтера, Руссо, Шекспира и др.

Счастье является у JI. Фейербаха основным понятием этики и центральной проблемой гуманизма. Стремление к счастью он выводит из антропологической природы человека и определяет как «здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальные, характерные потребности и стремления, относящиеся к его сущности и его жизни» (1, 579). При этом JI. Фейербах предостерегал против индивидуалистической (в духе Штирнера) трактовки счастья. Человек, по его словам, не знает никакого собственного счастья без чужого, не знает и не хочет никакого изолированного, счастья, обособленного и независимого от счастья других людей. «Эвдемонизм настолько врожден человеку,— утверждает он,— что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и.не желая этого» (1, 590).

При всем схематизме и абстрактности эвдемоническая этика JI. Фейербаха содержала и положительные стороны. Она бьша направлена против религиозной морали, утверждала право человека на счастье. В ней с позиций материалистического понимания основного вопроса философии подвергались острой критике этические конструкции Канта и Гегеля,

Вместе с тем в гуманистических воззрениях JI. Фейербаха отразилась ограниченность антропологического мате-риализма как философско-методологической основы. Эта основа не позволила диалектически, до конца научно проанализировать эволюцию человека до его самого главного, определяющего параметра — общественного уровня. Здесь важно подчеркнуть, что анализ такого сложного феномена, каким является человек, в рамках антропологического принципа и общего материалистического решения основного вопроса философии неизбежно приводит к историческому идеализму, если этот анализ не включает материа- диетического понимания развития общества. В итоге у JI. Фейербаха получилось, что человек как «родовое существо» — первичен, общество как конгломерат индивидов — вторично. При этом упускается важнейший методологический принцип — диалектика единичного, особенного и всеобщего, качественная специфика общества как всеобщего; класса, социальной группы как особенного, которое не является'простой, арифметической совокупностью индивидов. Данный недостаток антропологизма Фей-ербаха был отмечен еще К. Марксом и Ф. Энгельсом .

В этом же один из главных источников созерцательности и социальной пассивности гуманистических установок и эмоционально насыщенных призывов JI. Фейербаха. Поэтому многие высказанные им плодотворные мысли так и остались на уровне философских афоризмов и гениальных догадок: человек не есть произведение человека, а продукт культуры, истории, «переход от Идеального к реальному происходит только в практической философии», «основа Жизни — это основа и для морали», «только общественный человек является человеком» и т. д.

Общество представлялось JI. Фейербаху своеобразным житейским морем с барахтающимися в нем, страдающими от внешних невзгод индивидами, якобы нуждающимися в сйасательном круге религии любви. Как отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс, «Фейербах... не знает никаких иных «человеческих отношений» «человека к человеку», кроме любви и дружбы, к тому-же рдеализированных. Он не дает критики теперешних жизненных отношений. Таким образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, Жйвой чувственной деятельности составляющих его индивидов» .

Хотя Фейербах, как он сам говорил, «жйл в непрерывной внутренней оппозиции к политической правящей системе», постоянно интересовался политическими событиями, наблюдал острые социальные противоречия, его антропологическое учение не могло стать действенной философией, теорией активного преобразующего действия. Последнее слово его абстрактно-гуманистической филосо-фии всеобщего человеколюбия и добрых чувств — чтобы люди могіїи достичь счастья, необходимо избавить их'мыс- ли и чувства от идеалистических и христианско-религиоз- ных представлений. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу,— отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс,— направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» .

Несмотря на внеклассовый, абстрактный подход, узость и методологическую ограниченность • антропологического учения о человеке как совокупности «воли, мышления и чувств», гуманизм Л. Фейербаха оказал глубокое плодо-творное влияние на формирование мировоззрения многих поколений прогрессивных мыслителей. Одна из главных исторических заслуг Л. Фейербаха заключается в том, что его материалистические взгляды были одним из теоретических источников марксизма.

К. Маркс и Ф. Энгельс высоко ценили «подвиг» Фейербаха, первым восставшего пробив идеализма и религии как главных препятствий на пути человеческого прогресса. Ф. Энгельс писал в 1845 г. о Л. Фейербахе, что это «наиболее выдающийся философский ум Германии в настоя-щее время» . В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» К. Маркс также высоко оценивал роль Л. Фейербаха в развитии общественной мысли в Германии. «Только от Фейербаха,— подчеркивал он,— ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика».

Вместе с тем по мере выработки нового, революционного мировоззрения К. Маркс и Ф. Энгельс заменили метафизический культ абстрактного человека — «это ядро новой религии Фейербаха» — подлинной наукой о действительных людях, реальных условиях их жизни и освобождения. Главное, за что критиковали основоположники марксизма Л. Фейербаха, это — отсутствие в его философии политической направленности, учета важнейшего — социального измерения человека, ограниченность его ма- териалистических воззрений рамками натуралйзма и абстрактного гуманизма.

От антропологического материализма JI. Фейербаха К. Маркс и Ф. Энгельс за весьма короткое время проделали гигантский путь к диалектическому и историческому материализму. Этот путь лежал через преодоление ограниченности антропологизма, в цлену которой JI. Фейербах находился всю жизнь. Поэтому значительно позднее, спустя более сорока лет, в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Ф. Энгельс подверг

суровой критике ставшие методолога^

абстрактно-гуманистические идеи- JI. Фейербаха, его эти-ческую концепцию. Он показал, что антропологический принцип Л. Фейербаха после победы капитализма утрачивает признаки революционности и, вопреки желаниям философа, начинает объективно играть апологетическую роль, так как провозглашает естественными, природными наличные буржуазные общественные отношения.

Вместе с тем, непримиримость к социальному злу, клерикальному мракобесию, критика идеалистического мировоззрения, обоснование практической освободительной миссии философии, материалистическая постановка важ-нейших проблем человеческого существования определили непреходящее значение гуманистического учения Л. Фейербаха. Со времени появления и во все последующие пе-риоды это учение было предметом острой философской борьбы, в которой .представители различных идеалистических школ и направлений пытались исказить материалистическую сущность и гуманистическую заостренность взглядов Л. Фейербаха.

Борьба вокруг теоретического наследия великого немецкого философа-гуманиста не прекращается и в наше время. Причем, если раньше буржуазные идеологи раз-личным образом искажали суть материалистического учения Л. Фейербаха, то ныне идейная борьба вокруг этого учения все больше подчиняется одной из идеологических задач антикоммунизма — фальсификации философии Л. Фейербаха как теоретического источника марксизма.

В этом плане мы сталкиваемся с явлением, требующим несколько более подробного анализа. Действительно, ис-следование идеологической жизни в странах Запада обнаруживает резкое повышение интереса к марксизму, вызванное стремлениями «переосмыслить» его с целью вклю- чения в «западную культурную традицию». Подобное «переосмысление» марксизма есть не что иное, как выхолащивание самой сущности марксизма-ленинизма. Это одна из множества безуспешно предпринимавшихся и в прошлом буржуазными идеологами попыток подорвать марксизм, так сказать, изнутри, т. е. прикидываясь его сторонниками.

^Главные причины такой резкой переориентации буржуазных теоретиков заключаются во все более широком осознании в странах Запада того, что капитализм проигрывает историческую битву с социализмом по всем линиям. Вопреки оптимистическим прогнозам, государственно-монополистический капитализм в 60—70-х годах не только- не преодолел своей кризисной природы, но еще в большей степени оказался «больным обществом», не способ дым решить ни одной острой социальной проблемы. На фоне нового взлета безработицы, инфляции, ухудшения материального положения трудящихся потерпели полный крах пропагандистские доктрины «общества всеобщего благоденствия», «народного» и «демократического» капитализма, «великого общества» и т. д. Как отмечалось на XXVI съезде КПСС, «в эти годы происходило дальнейшее обострение общего кризиса капитализма. Капитализм, конечно, не застыл в своем развитии. Но он переживает уже третий за последние десять лет экономический спад» .

'С другой стороны, всемирнотисторические завоевания реального социализма, огромные преимущества социалис-тического образа жизни, высокий международный авторитет стран социалистического содружества как оплота мира и демократии превратили марксистско-ленинское учение в самую мощную притягательную духовную силу современности. К марксизму обращаются не только коммунисты, но и все критически мыслящие слои буржуазного общества, чтобы найти убедительные ответы на самые острые жизненные вопросы, уяснить подлинные причины глубокой дегуманизации личности в обществе «потребления» и «массовой культуры».

В такой обстановке ни один буржуазный философ как идеолог своего класса уже. не может оставаться равнодушным к победной поступи идей марксизма по планете. Клас- совую природу подобного явления предельно четко определил В. И. Ленин: «Диалектика истории такова, что теоретическая победа марксизма заставляет врагов его «переодеваться» марксистами» . В поход за «переосмысливание» и «отвоевание Маркса у коммунистов» широким фронтом выступили представители почти всех направлений •философского идеализма — экзистенциалисты и неофрейдисты, персоналисты и неотомисты, феноменологи и куль- турантропологи. Буржуазная и ревизионистская литература о К. Марксе и марксизме сегодня насчитывает десятки тысяч монографических и других изданий.

Такая популяризация «имманентной» критики марксизма, выступающей под претенциозным, по сути обманчивым, названием «марксологии» свидетельствует, что перед нами одно из влиятельных направлений буржуазного обществоведения, идущее в русле господствующей идеологии, но применяющее более утонченную тактику борьбы против марксизма-ленинизма. Как отмечает С. Ф. Оду- ев, «изучению буржуазными обществоведами марксизма в странах капитала придается государственное значение, оно является неотъемлемой составной частью глобальной стратегии империализма в борьбе за «сдерживание» коммунистического и национально-освободительного движения, за сохранение «равновесия сил» .

Однако рассматривать современное буржуазное «марк- іоведение» лишь сквозь призму традиционного антикоммунизма явно недостаточно. Спектр этого явления значительно шире, поскольку весьма неоднородно само буржуазное сознание, отражающее различные формы восприятия экономического и духовного кризиса капитализма . Безусловно, в числе буржуазных «экспертов» по Марксу немало откровенных антимарксистов и антикоммунистов, среди которых тащіе известные представители официальной науки, объявляющие себя «пост-марксистами», как Д. Белл, 3. Бжезинский, Р. Арон, С. Хук и др. Их обращение к работам К. Маркса преследует одну цель — дока-зать «устарелость» основных, революционных выводов марксизма применительно к современному капитализму.

Значительное количество «марксологов» отражает умо-настроения либеральной части интеллигенции, которая неиспытывает особых симпатий к антикоммунизму. Они пытаются эклектически включить отдельные положения марксизма, трактуемые в духе абстрактного гуманизма, в буржуазные и мелкобуржуазные'футурологические утопии. При этом такие «марксологи» порой не скрывают своих симпатий к К. Марксу как к мыслителю и гениальной личности. Например, отражая подобную позицию; и объясняя причину широкого интереса к марксизму на Западе, американский буржуазный философ Р. Бернстайн подчеркивает, что «мысль Маркса не только выражает- господствующие темы в истории европейской культуры, но-ч также и наши стремления и надежды на то, что придет день, когда человек сможет свободно и творчески реализовать себя» .

Отдельное крыло «марксологии» представляют идеологи леворадикальной интеллигенции, выступающие с довольно резкой критикой современного капитализма как общества дегуманизированноґо, враждебного интересам личности, предельно заострившего проблемы смысла существования человека, содержания человеческой свободы и духовных потребностей. Объявляя себя «неомарксистами», «сторонниками» марксистского гуманизма и идеи- социализма, но оставаясь на позициях мелкобуржуазного- мировоззрения и философского антропологизма, они пытаются разработать свой отличный от опыта мирового» социализма путь реализации идеалов гуманизма (а по< сути — растворения марксизма в различных реформистско- утопических моделях социализма). Типичными представителями этого крыла являются теоретики Франкфуртской школы, в частности, леворадикальный идеолог Г. Марку- зе и один из основателей неофрейдизма Э. Фромм.

Следует учитывать, что социальный критицизм «марк- сологических» концепций, обычно не поднимающийся выше академического протеста против культа потребительства, духовной нищеты личности и ограничивающийся робким реформизмом, все же оказывается весьма привле-кательным в среде радикально настроенных слоев населения буржуазных стран. Он служит для таких слоев- определенным теоретическим основанием для осмысления противоречий капиталистической действительности, осознания необходимости ее изменения. В то же время эти концепции выявляют свою реакционность, так как направлены на дискредитацию подлинной гуманистической сущности социализма. *

При всем разнообразии акцентов такой интерпретации учения К. Маркса обнаруживается общий прием, который применяют все буржуазные «марксоведы»: это — попытки с позиций абстрактного гуманизма расчленить марксизм на «истинный» и «ложный»., т. е. на приемлемый и неприемлемый с точки зрения буржуазной идеологии. «Истинным», или «аутентичным» марксизмом объявляются гуманистические взгляды Маркса, изложенные им в работах раннего периода и в главной из них — «Экономическо-фи- лософских рукописях 1844 года». Причем все богатство содержания и категориального аппарата марксистского гуманизма в основном сводится к антропологической концепции природы и отчуждения человека.

Созданный такйм образом миф о «двух Марксах» призван выполнить многоплановую методологическую и идеологическую задіачу: во-первых, внедрить в общественное сознание иллюзию о внутренней противоречивости и равноценности составных частей марксизма, девальвировать его как политическую, революционную теорию рабочего класса; во-вторых, учению Маркса противопоставить ленинизм как якобы нечто чуждое ему и инородное; в-третьих, представить марксистский гуманизм в искаженном виде как разновидность гегелевского и фейербаховского учения о человеке, в отрыве от теории научного коммунизма, антиимпериалистической революционной борьбы/от практики его реального воплощения в странах социализма.

Научный анализ опусов «марксологов» показывает, что признание буржуазными и мелкобуржуазными интерпретаторами заслуг К. Маркса как теоретика гуманизма носит внешний, формальный характер. Фактически оказывается, что в марксизме после такой интерпретации не остается ни одного принципиального положения, которое- не было бы подвергнуто искажению и «девальвации». Убедительным подтверждением этого может служить широко разрекламированная на Западе книга американского профессора «марксолога» Нормана Левина под претенциоз- ным пааваыием «Трагический обман: Маркс против Энгельса». В ней весьма рельефно выражено одно из главных идеологических назначений буржуазной «марксологии» в целом, а именно попытка расчленить внутреннюю це-лостность марксизма-ленинизма как монолитной революционной теории на отдельные части, противопоставляя друг другу взгляды К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина.

Попытки Н. Левина в этой книге «отлучить» Ф: Энгельса от «аутентичного» марксизма и гуманизма не новы. Они полностью перекликаются с подобными вымыслами буржуазных и ревизионистских «экспертов» по .марксизму Фетчера, Фишера, Лефевра, представителей г«пракси- са» и др.

Подобные заявления обнаруживают лишь несостоятельность подхода к взглядам К. Маркса и Ф. Энгельса с позиций абстрактного антропологизма. Достаточно обратиться к сам:им трудам Ф. Энгельса, чтобы убедиться,* какой большой вклад он внес в разработку марксистской, диалектико-материалистической концепции гуманизма. Еще в ранний период Ф. Энгельс совместно с К. Марксом подходил к проблеме человека как социально-классовой, практической задаче изучения условий жизни и освобождения трудящихся с позиций пролетариата. Глубоким гуманизмом и симпатией к подлинным творцам истории — людям труда — проникнута его книга «Положение рабочего класса в Англии». Исследуя характер труда и условия жизни английских рабочих, Ф. Энгельс раскрыл антигуманистическую сущность капиталистического общества, сделал вывод о постоянном разрушении капитализмом физических и духовных сил человека, превращении рабочего лишь в товар. «Отношение фабриканта к рабочему,— писал он,— не человеческое, а чисто экономическое. Фабрикант есть «капитал», а рабочий — «труд» .~

В работах Энгельса раскрывается экономическая и социально-политическая основа отчуждения человека в капиталистическом обществе. В классическом труде «Происхождение семьи, частной собственности и государства» он дает четкую характеристику отчужденного действия экономических законов товарного производства при капитализме, в 'результате чего «всякое благо для одних необ- ходимо является злом для других». Эти законы «отдельному производителю и участнику обмена противостоят как чуждые, вначале даже неведомые силы,— подчеркивал Ф. "Энгельс.—...Еще и теперь продукт господствует над производителями, еще и теперь все общественное производство регулируется не согласно сообща обдуманному плану, а слепыми законами, которые проявляются со стихийной силой, в последней инстанции — в бурях периодических торговых кризисов» .

Прямой фальсификацией является и утверждение Н. Левина о неспособности Ф. Энгельса увидеть в государстве «инструмент дегуманизации». Достаточно обратиться к работе, в-которой Энгельс дает четкое определение государства как организаций «имущего класса для защиты его от неимущего», «средства для подавления и эксплуатации угнетенного класса».

Книга Н. Левина —еще v один яркий образчик того, >как неопровержимые истины марксизма искажаются в угоду идеологическим целям буржуазии. Марксистская концепция гуманизма сформировалась в процессе критики, преодоления К. Марксом и Ф. Энгельсом абстрактного гуманизма религиозно-идеалистических, абстрактно-этиче- ческих и других буржуазных антропологических теорий. Тем не менее, подобно многим другим «марксологам», Н. Левин приписывает К. Марксу абстрактно-антропологический подход к проблеме человека, спекулируя на том, что в первоначальный период выработки диалектико- материалистического мировоззрения К. Маркс еще пользовался категориальным аппаратом своих философских учителей — Гегеля и Фейербаха. Однако даже тогда К. Маркс уже вкладывал в категории «род», «родовое су-щество», «природная сущность Человека», «отчуждение» и другие новое концептуальное содержание. Так, «родовую сущность человека» он рассматривал сквозь призму отчужденного труда, что позволило ему вплотную приблизиться к материалистическому пониманию классового характера общественных отношений, реальный движущих сил исторического процесса, общественной сущности человека. В «Экономическо-философских рукописях 1844 го-да», которые буржуазные «марксологй» превозносят как «катехйзис» марксистского гуманизма и марксизма в це- лом, К. Маркс пишет: «Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого вместе с другими^ проявления жизни,— является проявлением и утверждением общественной жизни» .

Поэтому заведомо искаженным и в} хьгаризированным оказывается заявление Н. Левина о том, что для К. Маркса «человеческим родовым существом или сущностью человека» являются «потребности, способности, страств: и чувства человека». В другом месте он приписывает К. Марксу видение этой проблемы сквозь призму гегелевских категорий. В действительности же К. Маркс, в отличие от Гегеля и Фейербаха, рассматривал в тот период сущность человека в связи с его жизнедеятельностью как общественного существа, с практическим созиданием пред-метного мира. В своей ранней работе «К критике гегелевской философии права» он отмечал, что сущность личности составляет «не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество» .

Маркса никогда'не удовлетворяло определение сущности человека в духе Фейербаха как обладание индивидом определенными признаками «рода». В этом случае из поля зрения ускользали формы общественного сознания, в том числе и религия. Фейербаховский, как и весь антропологический, созерцательный материализм, наталкивается здесь на антиномию: наделенный антропологическими характеристиками индивид, несмотря на всевозможные акцентирования, что это непосредственный, конкретный, чувствующий человек, все же остается абстракцией человека. Гениальная разгадка сущности человека была сделана К. Марксом в результате материалистического постижения диалектики индивидуального и общественного: «...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» .

С появлением этой гениальной Марксовой формулы- принципа гуманизм ст^л на прочную основу исторического материализма и окончательно превратился из утопии в на- учную теорию. Марксизм преодолел все ограниченности предыдущих- характеристик сущности человека, выявив специфику этого феномена не в «натурализме», как это пытается представить Н. Левин и другие буржуазные «марксоведы», а в общественности человека. Последний определяется через совокупность всех общественных отношений в том смысле, что его действительное происхождение и развитие можно понять лишь в историческом и социальном ракурсе. Человек—продукт общественного развития, его сущность воплощена не в виде некоей духовной субстанции или определенного антропологического измерения, а выявляется в его материальной и духовной деятельности.

Фейербах тоже признавал, что человек — существо общественное. Но для него общественная характеристика как «родовая сущность» индивида состояла в антрополо-гическом единстве со всеми другими индивидами. Маркс; в отличие от Фейербаха, уже в ранний период своего творчества считал специфической, определяющей формой деятельности людей материальное производство. К тому же марксистское понимание сущности человека как совокупности общественных отношений — это не механическое отождествление ее с этими отношениями. Оно содержит лишь исходный принцип существования, развития, а также познания человека как общественного явления. Поэтому сущность человека — это историческая, фи-лософская категория, которая все отношения жизнедеятельности человека содержит как бы в «свернутом», «неопредмеченном» виде. Ее разворачивание происходит в формах практической деятельности в конкретной соци-альной среде. Поэтому человек, с. точки зрения марксизма,— это не мировая категория-схема, а живая, деятельная личность. Это продукт, носитель и двигатель общественных отношений с присущими ему индивидуально выраженными сознанием, психикой и биофизиологической организацией.

Диалектико-материалистический подход к определению сущности человека предполагает признание изменения этой сущности вместе с эволюцией, прогрессом общества, социальных отношений. Качественным скачком в таком изменении является преодоление отчужденного характера общественных отношений, а вместе с ними сущности человека в процессе перехода от капитализма к социализму.

Как гениально увидел К. Маркс, благодаря «положительному упразднению частной собственности» и ликвидации отчуждения человек становится подлинно общественным существом, т. е. его сущность проявляется в. ее подлинно человеческом виде, так как она уже не отчуждается в форме товара, частной собственности, эксплуатации.

В этом плане особенно видна несостоятельность попыток Н. Левина и других буржуазных «марксологов» трак-товать Марксову концепцию отчужденного труда в духе антропологизма и абстрактного гуманизма. К. Маркс, как известно, еще в период формирования нового революционного мировоззрения при помощи категории отчуждения сумел материалистически вскрыть античеловеческий, уродующий характер общественных отношений при капитализме. Сущность отчуждения, по К. Марксу, проявляется в том, что деятельность людей и ее результаты объективно превращаются в чуждую, неподвластную и господствующую над ее творцами силу,, порождаемую частной соб-ственностью соответствующим ед разделением труда. В буржуазном обществе, подчеркивал К. Маркс, «экономическое отчуждение является отчуждением действительной жизни» , в результате которого капиталист присваивает себе «отчужденную мощь»—богатство, созданное рабочими.

Срывая покров таинственности с механизма вековечной социальной несправедливости, бесправия и нищеты трудящихся, К. Марке отмечал, что все успехи капиталистической цивилизации «обогащают не рабочего, а капиталиста, следовательно, только еще больше увеличивают силу, которая господствует над трудом, лишь умножает производительную силу капитала. Так как- капитал является противоположность рабочего, то успехи цивилизации лишь увеличивают объективную власть капитала над трудом» .

В последующих работах, в первую очередь, в «Манифесте Коммунистической партии», «Капитале» и подготовительных рукописях к нему, а также в «Критике Готской программы» были не только раскрыты глубинные корни, структура и механизм отношений отчужденного труда, но и главное — закономерный путь преодоления, уничтожения всех форм отчуждения, возвращения чело- веку его подлинной человеческой сущности на основе революционной перестройки базиса и Bceji надстройки общества на принципах социализма и коммунизма. Таким образом, «Карл Маркс отчуждение связывал с классово- антагонистическими отношениями и эта категория, в частности, служила для него гуманистическим обоснованием необходимости уничтожения капиталистического строя» .

Совсем иную теоретическую и идеологическую функцию категория отчуждения выполняет в философски:х построениях «марксологов». В отличие от конкретно-исторического подхода К. Маркса они абсолютизируют и фетишизируют феномен отчуждения, трактуют его предельно расширительно, рассматривая как неизбежное зло, «решающий антропологический аспект» каждого индустриального общества, независимо от характера его политического и экономического строя. Экзистенциалисты,- например, объявляют «отчуждением» тотальный «трагизм» быть человеком, т. е. сам факт выделения человека из природы, «заброшенности» в мир, обретение сознания, превратившего его в самосознающий «осколок вселенной». Неофрейдисты, исходя из постулатов 3. Фрейда об извечноц конфликтности между «цивилизацией» и неизменными потребностями человеческой природы, утверждают, будто отчуждение является «патологией человека», социально порождаемой «болезнью» каждого члена общества. Фило-софствующие теологи этим термином обозначают проклятье «первородного греха», «роковой» удел человеческой судьбы на земле. Под отчуждением понимается также широкая гамма негативных нравственно-психологических переживаний индивида — страх, отчаяние, постоянные чувства тревоги, одиночества, изоляции, расстройства психики, всевозможные болезненные проявления социально- психологического напряжения, «дискомфорта» личности в современном буржуазном, мире.

Следует отметить, что тема отчуждения сегодня является одной из центральных во всем буржуазном общество-ведении, пытающемся осмыслить острые проблемы бытия человека. Это. вызвано тем, что современный капитализм, как известно, настолько обострил социальные антагонизмы, с такой силой выявиД свою враждебность интересам трудящихся, обнажил глубокий кризис традиционных нравственно-психологических ценностей и установок, что даже с позиций буржуазного, классово-ограниченного ми-ровоззрения его антигуманная сущность становится очевидной для самых широких слоев общества.

Поэтому описание процессов духовного обнищания личности, сведение всех человеческих потребностей лишь к материально-потребительским заботам, обвинение капитализма в разрушении внутреннего мира человека со ссылками на солидарность с К. Марксом в этих вопросах создают теоретикам отчуждения известный ореол критиков системы капитала. Однако в действительности эта критика является утонченной, внешне завуалированной формой апологии той же системы, так как причиной отчуждения объявляется не антагонистическая форма буржуазных общественных отношений, а «йндустриализм» как таковой, разрушительное «засилие техники».

Человек оказывается бессильным противостоять натиску «технической цивилизации». В результате такого технократического подхода кризис буржуазного» общества представляется как внутренняя драма каждой отдельной личности. Далее делается следующий шаг, в результате которого Советский Союз и другие промышленно развитые страны социализма автоматически заносятся в разряд еще более отчужденных обществ, чем капиталистические.

Так обнаруживается основная классовая функция «марксологии» как одной из теоретических платформ антикоммунизма. Методология абстрактного гуманизма и классовые интересы не позволяют буржуазным идеологам адекватно осознать то, что отчуждение как общественное явление устраняется только в ходе социалистической революции вследствие уничтожения всех форм эксплуатации человека. Преобразование общества на принципах социализма выполняет важнейшую гуманистическую задачу — устраняет отчужденный характер общественных отношений, а вместе с ними — и человеческой сущности.-

Практика развитого социализма наглядно показывает всем народам, находящимся под прессом «отчужденной мощи» — капитала, что положительное решение всех проблем человеческого бытия находится на пути социа-листического и коммунистического преобразования всей жизнедеятельности общества.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

П

одводя краткий итог на

стоящему исследованию, отметим, что теоретическое наследие JL Фейербаха не является достоянием лишь истории философии и, шире, истории культуры. Многие идеи вы-дающегося представителя философского материализма имеют непреходящую эвристическую ценность как при разработке актуальных проблем диалектико-материали-стической философии, так и в плане критического анализа различных приспособленческих течений, свойственных современной буржуазной философии и ревизионизму, а также для борьбы с религиозными предрассудками. При этом отметим, что В. И. Ленин постоянно обращался к идеям Фейербаха в процессе критического анализа тех тенденций в буржуазной философии, которые присущи именно современным ее разновидностям. В. И. Ленин подчеркивал, что в лице Фейербаха философская мысль сделала значительный шаг к 'рассмотрению «действительного человека» 1.

При всей ограниченности, идеи Фейербаха в мировоззренчески-методологическом отношении оказываются зна-чительно более продуктивными, чем те представления о человеке, которые формируются в современном буржуазном сознании и представляют собой новые, более или менее изощренные варианты абстрактности, свойственной

любым разновидностям философского идеализма. Последнее было всесторонне раскрыто еще Ф. Энгельсом в про-цессе критического анализа послегегелевской буржуазной философии. В. И. Ленин не случайно отмечает ту высокую оценку, которая была дана фейербахов/жой философии Ф. Энгельсом: «Кто уничтожил диалектику понятий — эту войну, богов, знакомую одним только философам? — Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место «бесконечного самосознания» — не «значение человека».., а самого «человека»? Фейербах и только Фейербах. Он сделал еще больше. Он давно уничтожил те категории, которыми теперь швыряется «критика»: «...необъятное содержание истории, борьбу истории, борьбу массы с духом» и т. д. и т. п.

...История ^е делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный человек делает все это, всем обладает и за все борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей» . Если кто-либо «послед открытий Фейербаха позволяет себе еще заниматься восстановлением для нас всего старого хлама в новом виде... одного этого факта достаточно, чтобы оценить критическую наивность...»,— выделяет В. И. Ленин слова Ф. Энгельса . Всесторонне анализируя теоретическое наследие Фейербаха, он особо подчеркивает наличие здесь зачатков исторического материализма .

Такие зачатки особенно явственны в контексте того осмысления фейербаховского наследия, которое было осуществлено русскими революционными демократами (В. И. Ленин, как известно, специально акцентировал на необходимости сравнения в этом плане Л. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского). У русских революционных демократов весьма отчетливо проявляется тенденция «само- пребдоления» принципа антропологизма, его перерастания в принцип практики, а последний нередко трактуется прежде всего с точки зрения революционно-критической направленности. Дальнейшее развитие отечественного революционно- демократического движения проходило уже под значительным влиянием марксизма, что позволило передовым представителям этого движения ,(И. Франко, М. Коцюбинский, М. ПавлиКчН др.) выйти за пределы антропологизма Л. Фейербаха. В этом плане судьба фейербаховского учения у нас сложилась аналогично судьбе этого учения в Западной Европе, где с появлением марксизма влияние философских идей Л. Фейербаха стало заметно сни- -жаться. Однако значение теоретического наследия Л. Фейербаха, его воздействие на прогрессивную философию всецело определяется диалектико-материалистической перспективой, присущей многим его идеям,, Раскрыть это — основная задача, цель, которой стремились достичь авторы монографии.