ФИЛОСОФСКОЕ БЫТИЕ АНТИЧНОГО НАЧАЛА Предварительные замечания

Итак, речь у нас не идет ни об описательной, ни о типологизи- рующей, ни даже о философской истории греческой философии. Исходная точка находится в современной философии, в одном из ее рискованных, крайних, фантастических доАущений.

Отступление. Среди-земность и среди-временность европейской культуры.

Не раз обращали внимание на своеобразное отношение европейской культуры к своему прошлому. Этой культуре свойственна особая чуткость к историчности бытия. Европа рождалась на границах греческого архипелага, становилась „среди земель", связуемых морем, а перемещаясь на материк, уносила с собой эту среди-земную основу. Изначально и сущностно европейская культура — это культура встреч разных миров, миров, не только соседствующих в пространстве, но и разделенных временем, могущих соседствовать и общаться только в уме, в душе. Испытывать пределы и границы собственного мира для нее значимей, чем пребывать в оседлой устроенности, она никогда целиком не совпадает с собой, не вполне у себя дома, но и не теряется в (но- мадических) странствиях. Иные страны значимы здесь скорее как разные стороны, откуда можно взглянуть на свой мир, чтобы родное, сколь бы мифически извечным, традиционным или исторически сложившимся оно ни было, предстало таким же странным, что и иностранное.

Прошлое поэтому кажется здесь пройденным с особой окончательностью, раз и навсегда. Периодически слышим мы возгласы: «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Но вот какая вместе с тем наблюдается странность. Прошлое, пройдя, казалось, окончательно, не только не остается навек отбывшим свое, а, напротив, складывается в некий образ, в котором вновь возрождается к бытию, вновь становится настоящим. Как только Рим покорил Грецию, греческая культура стала тем, что просвещенные римляне называли cultura humanitatis, т. е. возделыванием человека в его универсальной человечности. Бывшее становится более настоящим, чем настоящее, сферой культивирования человека, образом бытия человеком по-настоящему.

То новое, что возвестило, скажем, Евангелие, складывается в историческую культуру (Средневековье) волнами возрождений (каролингское, оттоновское, арабо-испанское...). Это возрождение эллинской мудрости, казалось отмененной навсегда христианской „простотой" и „глупостью", иудейской („ветхой") муд- рости толкования текстов, арабской учености, породивших схоластику. Так что эпоха, именуемая Ренессансом, есть лишь новая волна в череде волн возрождения, формировавших облик европейской культуры. И если эпоха, осознаваемая снова как Новое время, опять начинает полной отменой прошлого, переосмысливая и изображая его так, будто человек только и делал, что прогрессировал к современному, то уже простой внутренне свойственный этому (новому) времени познавательный интерес к прошлому как таковому, интерес, которым основывается и держится наука истории, разрушает прогрессистскую схему и в конце XIX века подводит к пониманию самозначимой единственности исторического события, а затем и к уяснению многообразия культур как целостных складов и смыслов исторического бытия человека, как форм полноценного и общезначимого опыта человеческого бытия, истинствования.

...Философия, коренящаяся в способности человека озадачиваться началами бытия собственного мира (мира как собственного), и есть „секрет", фермент, бродило, на котором замешана вся европейская история. Вот и сегодня здесь, в философии — среди слухов и толков о ее конце (очередное „древнее" прошло, теперь все „пост", поговаривают даже, что уже и пост-„пост"), — было бы вернее говорить о новом возрождении пройденных философий, о иовоначинании их из средоточия современной философской озада-ченности началами мысли и бытия. Внутри современной философии (вопреки видимости) растет потребность вновь дать слово бывшим философам — ив первую очередь тем, кто начал это дело в Греции, — как еще толком не сказавшимся, не сбывшимся, — то слово, которое они исторически не сказали и не могли сказать, но которое могут сказать в сообществе с Декартом, Кантом, Гегелем, Гуссерлем, Хайдеггером...

Отступление.

Продолжая разговор с филологом, позволю себе еще небольшое отступление о взаимоотношении двух „филий", философии и филологии.

При подходе к оригинальным текстам изнутри философии, тем более философии современной, заметит филолог, при таком априорном подходе, выразительным примером которого может

служить как раз «История философии» Гегеля, получается так, будто философ все основное уже заранее знает. С точки зрения своей философии он пред-восхищает, пред-сказывает сказанное Гераклитом («объективная диалектика»...), Платоном («идеализм»...) или Аристотелем («органицизм»...). Разве это значит «дать слово древним»? Скорее уж окончательно отобрать его у них, говорить за них. Чтобы и вправду дать им их слово, следует словом и заняться, аккуратно реконструировать то, что на самом деле было ими сказано.

Философу было бы нелепо на это возражать. В особенности если речь для него идет не об исторических знаниях, классификациях и объяснениях, а как раз о том, чтобы услышать, что было сказано древними философами именно на самом деле, настолько на самом деле, что, может быть, сохраняет философский смысл по сей день, прямо касается нас в существе нашего общего дела — философии. Если философ обращается к текстам Платона, он — в качестве философа — изучает их не как исторический источник, а как один из первоисточников философии, не просто как тексты, а как целостные индивидуальные произведения („внутренние формы") философствующей мысли, как складные „логосы", содержащие не „взгляды" и „представления", а само событие оригинального понимания. Философское словесное произведение не только „плод" мысли философа, но и родовспомогательный (маевтический) аппарат. В производящей оригинальности (forma formans), хранимой первоисточником, все его философское значение, оно нужно философу именно в таком качестве. А это значит, ему — философу — совершенно бессмысленно подсказывать Платону, что Платон должен был говорить, будучи, как известно, например, основоположником платонизма, или неоплатонизма, или идеализма, или еще чего, нам давно знакомого.

Между тем нетрудно убедиться в том, что подобное долженствование определяет не только интерпретации, но и сами переводы (в частности, и платоновских текстов) первоклассных филологов.

Философии же, роющейся в началах человеческого бытия, важна не только историческая документация, но прежде всего следы и приметы ана-логичной изначальности мысли, творящейся в философском творении как творении языка. Намерение фи-лософа, обращающего внимание к первоначалам мысли и бытия, не в том, чтобы объяснить древний текст в готовом свете наконец достигнутой мудрости (найденной им лично истины) или в естественном свете научного разума (истины, найденной научным сообществом), а в том, чтобы пробудить связанную в нем энергию его собственной мысли: уловить в нем возможное присутствие иного, иначе светящего и освещающего источіщка света, услышать нечто, может быть еще не услышанное, а то и вовсе неслыханное. Тогда филологическая „материя" — означающее могущество языка и смысловая жизнь слова, синтаксическое строение текстовой ткани, прагматика жанра, поэтика произведения — получает первостепенное и собственно философское значение.

Поскольку «мысль не просто выражается, но совершается в слове», филология есть не что иное, как один из полюсов той же самой „филии", другим полюсом которой является философия. Филологически глухая философия, торопящаяся убежать от „слов" к „идеям", слепнет и в спекулятивных созерцаниях своей „софии". Точно так же, впрочем, как глохнет к текстам и словам самая ученая и изощренная филология, когда за ученостью забывает о „логосе", о разном — возможно — логическом устройстве умов: (1) которым изучаемые ею тексты порождались и (2) которым они теперь понимаются.

Вот философ и отвечает: то, что сказано философом на самом деле, не может быть просто вычитано из слов. Филологически корректное чтение не освобождает просвещенного читателя от плодов его просвещения: от „материализмов" и „идеализмов"; от „физики" (снисходительно именуемой „натурфилософией" или просто „представлениями о природе"), „психологии", „теологии", „гносеологии" и других рубрик современного знания, по которым ученейшие филологи априорно (и уверенней, чем иные философы) распределяют критически выверенные ими тексты; от философски наивной веры в универсальность, положим, „ги- потетико-дедуктивного мышления" (в духе К. Поппера) или в то, что (картезианская) „обективность" и есть форма истинности самой по себе, — не освобождает, словом, от тех привычных философем, из которых состоит понимающий орган филолога.

Чтобы услышать, что сказано философом на самом деле, надо ведь сначала посвятиться в это самое дело — философию. Смысл философской (пусть, возможно, философской, как если бы философской) речи, ее „на самом деле", определяется не просто значениями слов, а тем, откуда и как рождается высказывание и к чему оно предназначается. Дело же это таково, что в нем ставится под вопрос как раз то, что у нас наготове в качестве по-нимающих: предпосылки наших наук — наши теории о мифе, ар-хаическом мышлении, богословии, психологии, антропологии и т. д.; еще глубже залегающие предпосылки наших метафизик — сами собой разумеющиеся идеи о мире, благе, истине; наконец, сам „свет" нашего разума, который не мог бы разуметь, не будь этот свет „естественным". Но парадокс философской мысли в том, что в ней мысль задается вопросом о собственной „естественности". Философская значимость произведения состоит поэтому в том, что оно помогает этот вопрос поставить, т. е. поставить под вопрос читателя целиком, со всеми его метафизическими потрохами. Только здесь, в вопрошающем средоточии философии, в „пространстве" всесторонней странности, что первичнее всех априорных естественностей, априорно собраны исторические метафизики как философии. Только здесь можно надеяться распознать среди других и услышать собственное (персональное) слово (вопрос-ответ) древнегреческой философии, слово единственное — по онтологической изначальности и всеобъемлющему размаху содержащегося в нем ответа — и именно в этой единственности (необобщаемой собственности) общезначимое. Чтобы выяснить, что говорит нам греческая философия на самом — философском — деле, во всей ее философской особенности и странности, недостаточно филологической научности, необходимо еще и философское умение отстраняться от мира собственной мудрости.

Философ, обращающийся к древним текстам, никаким духом не может быть освобожден от филологических работ. Я говорю не о трудах, а об интенции, о смысловой (герменевтической) идее чтения. Основное различие между филологически-исследующим и философски-озадаченным чтением философских текстов не в том, что философ интерпретирует (деликатно говоря) в духе, тогда как филолог держится буквы. Филолог хочет прочесть то, как было сказано там и тогда, философ — услышать то, что продолжает говориться и адресовано прямо нам здесь и теперь.

* * *

На самом деле такое постоянно возрождающееся внимание философии к тому, что в ней однажды было сказано, не только не новейшая выдумка, но, напротив, изначальное (врожденное) ее свойство. Сколь бы догматически и доктринально ни строилась метафизическая система, в ней все еще можно выследить философский исток, если удается расслышать отзвуки ее сократической беседы с другими системами, ведущейся, возможно, глубоко в подтексте. Причем важна именно драматургия беседы разных метафизических „субъектов" (авторов), а не только игра скрытых ссылок, цитат, отторжений, признаний, имитаций, заимствований, кото-рую нынче называют интертекстуальностью.

К примеру, когда элейский странник, герой платоновского «Софиста», собирается затронуть философиф «нашего отца» Пар- менида, он решительно противопоставляет предполагаемый — воображаемый, но единственно значимый — разговор с Парменидом историко-философским описаниям. Из таких описаний складываются „сказки", не имеющие к философии никакого отношения. «Каждый из них, кажется мне, рассказывает какую-то сказку (|i\)8ov), как будто мы дети, один — что существующего три рода, и порою что-то из сущего как-то враждует с другими, порою же они становятся дружными, вступают в брак, и имеют детей, и вос-питывают их; другой же говорит, будто имеются два (начала) — влажное и сухое или теплое и холодное, сочетает их и заключает браки между ними...» (Soph. 242D. Пер. С. А. Ананьина). «Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет — решить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних мужей» (ibid. 243А).

Но в мир сказочной философии нас посвящают далеко не только исследователи мифопоэтического мышления архаических времен и экзотических краев, наши собственные, насквозь знакомые „духи" и „материи", „субъекты", „сознания", „природы" и „истории" ведут себя в иных текстах как заправские персонажи сказочного фольклора, утратившего, впрочем, чувство иронии («сказка ложь, да в ней намек...»).

Но философия не рассказывает и не слушает сказок и басен о том, что дела-де в этом мире (а также и в том) обстоят так-то и так-то.1 Обращаясь к современным или древним, философ поступает иначе: надо допустить, что «они присутствуют здесь (oiov cc\)TG)v rcapovTCGv) и мы их расспрашиваем» (ibid. 243D). Что именно сказал Парменид на самом деле, выясняется в продолжающемся разговоре по этому делу (лишь там, стало быть, где разговор этот действительно продолжается), в разговоре, где Пармениду, может быть, есть еще что сказать, по сей день есть что сказать. Такая „субъективность" (вызывание духов) оказывается объективнее всякой объективной реконструкции того, что на самом деле сказал тот или иной философ.

Замечания эти призваны пояснить, в каком смысле вести речь о греческой философии как о настоящей философии можно только как о философии, присутствующей в настоящем. Греческие первоначала философии могут быть началами философии лишь в качестве соучастников в начинании философии везде, где начинается настоящая философия. Речь, следовательно, идет о греческой философии (как и всей исторической философии) внутри философии — там, где она существует и может вновь осуществиться в качестве философии.

Таким именно образом, т. е. не случайными экскурсами, напоминаниями, ассоциациями, ссылками и пристрастиями, а система- тическй и архитектонически, греческая философия уже включалась в философию. Первой философской системой, в которую продуманно была вовлечена — систематически, а не (только) исторически — вся история (европейской) философии и где история эта стала пониматься как собственная форма систематической философии, была, как известно, философия Гегеля. Соответственно и греческая философия в целом впервые получила здесь собственно внутри-философское определение. Ее особый исторический принцип, ее эпохальная идея были включены в логическую систему философии. Помимо всего прочего, в гегелевской философии наиболее конкретно и содержательно представлена сама логика усвоения и присвоения прошлого настоящим, та логика прогрессивного развития, которая тайно господствует в большинстве историй философии, разве что базисом этого развития становится уже не философская, а позитивно-научная мысль (здесь парадигматическим остается труд О. Конта).

После Гегеля греческая философия в качестве особого опыта мысли получила иное, но тоже философски общезначимое истолкование в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, стремившегося не только включить греческую философию в общую историю западноевропейской метафизики, но и обрести в началах греческой мысли возможность нового философского начинания. Наконец, тот подход к греческим первоначалам философии, которому я попытаюсь следовать в собственных изысканиях, обоснован и в главных чертах обрисован в философской диалогике В. С. Библера. Обе последние философии теснейшим образом связаны с историо-логической схемой Гегеля, но связаны критически: они преодолевают ее в корне, причем делают это едва ли не противоположным образом.

Первые подступы к искомым началам греческой философии мы наметим, рассмотрев вкратце все три философских подхода к ней.